王铭铭：宗族、社会与国家

我能确认我自己是不是明白复杂社会指的是什么、或者它属于社会分类系统的哪一种类型。不过，我想，我们所面对的是文明社会。人类学者用以探讨其它社会的民族志方法不足以研究文明社会，因为文明社会的整体是民族志方法所无法掌握的。研究文明社会的人类学者如果想以自己发现的材料说点什么，那他就需要首先考察一下他拥有的材料是否对理解社会整体有用，或者说，是否可以将之联系到社会整体。正是从这个有限的意义上讲，研究中国的人类学者必须把自己的注意力放在社会整体之上。

――弗里德曼

西方社会人类学者在从事中国研究时，常常面临一个理论上的自相矛盾现象：一方面，他们力图运用中国素材来西方社会理论的一般性问题，使其研究在理论界获得一席之地；另一方面，为了突出其研究的独特意义，他们也十分强调西方理论在解释中国素材时所表现出来的弱点。自汉学人类学成立以来，这一自相矛盾现象长期存在并制约了几代学者的理论思考，而英国著名人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）的中国宗族理论最为典型地体现了它的在中国社会的人类学研究中，弗里德曼是一个重要的名字。出生于1920年的弗里德曼，不幸于1975年年仅55岁因心脏病发作而过早逝世，但他的理论却不因他的去世而失去影响。1979年，霍尔根（Claes Hallgren）说，“从此（弗里德曼发表他的著作）以后，我们所见的每一篇（关于中国宗族 的）著作都是针对弗里德曼已经提出的问题而作的评论” 。1981年，与弗里德曼持不同观点的费孝通在英国皇家人类学会赫胥黎记念演讲中承认，“弗里德曼教授在生前曾告诫进行微型研究的人类学者，不要以局部概论全体，或是满足于历史的片段，不求来龙去脉”。

弗里德曼的持续影响，不仅是因为他是一代欧美甚至东亚汉学人类学者的导师，而且更重要的是因为他在中国社会的人类学研究中提出了一个颇类似于库恩（Thomas Kuhn）所界说的“范式” 。汉学人类学者华生（James Watson）就认为弗里德曼的贡献在于他提出了一种“范式”。他说，“过去的二十年，从事田野作业的人类学者出版了一大批研究宗族组织的论文，其中，有些声称已经证明了弗里德曼的看法，有的力图修正或批评弗里德曼的范式。但大多是在他的宗族范式（the lineage paradigm）的架构下做一些工作而已。”。

霍尔根、费孝通和华生等人对弗里德曼的评价不是随意的空谈，他的宗族理论几乎已经成为长期积累下来的汉学人类学和社会史所认同的学术论题和学界论述中不谋而合的架构，他之后的人类学者如裴达礼、马丁、波特等都采用他的宗族概念，对他有所批评的中外学者如王崧兴、巴博德（Burton Pasternak）、科大卫（David Faure）、萧凤霞（Helen Siu）、陈其南、陈弈麟等人也不得以把他的概念架构当作具有相当开放性的体系，在此基础上展开不同的陈述、批评与修正。 弗里德曼的影响不限于中国学界，而在一般社会人类学界颇引人注目，由于他的理论具有类似于“范式”的开放性的特质，因此亦已为其它相关课题（如社会史、中国法和政治制度分析）的研究所采用。更难以否认的是，他的研究已经成为马林诺夫斯基预期的“文明社会的人类学”的范例之一。

问题是：弗里得曼从中国宗族研究中提出来的概论，是不是像华生教授所说的是一种“范式”？基于对库恩（Thomas Kuhn）“范式论”的理解，可以推知社会人类学的范式基本上是以区域性、地方性模式建构（或文化个案描写）为先导，以学科内部长期论辩为途径而形成的。弗里德曼的理论建构模式，与一般社会人类学范式的形成有相似之处。例如，他也是通过对区域性素材的分析导出理论，引起学界的论争，而造就一个著名的论说与概念体系。不过，我认为弗里德曼并不像华生所说的那样代表一个范式，他实际上代表的是汉学人类学中范式形成的困境。研究中国以外其它地区的人类学者，可以轻易地从所谓“非西方文化的第一手材料的分析”中得出某种“通则”（如列维-斯特劳思[Levi-Strauss]的“结构”）或“范式”（如吉尔茨[Clifford Geertz]的“地方性知识”）。相比之下，汉学人类学者的理论构造却常需要第三层透视，他们不仅需要参照人类学的一般命题，而且由于这些命题是从其它社会的研究中发展出来的，所以他们也要参照非中国的资料与模式。在中国研究中，“宗族”貌似一个“范式”；但在一般社会人类学中，它却是一个更大的、从中国以外的地区（如非洲）发展出来的“范式”的分述。

弗里德曼的中国宗族研究服从人类学论证的一般仪式性程序：他从学派（埃文思―普里查德与福忒思的新功能论）的解读（结构），走向地方性知识（中国宗族）的悖论（反结构），又回到学派的解读（结构）。弗里德曼不是一个全球文化的探险者，但是他却在内心的深处从英国学界习得非洲社会的模式，又从伦敦经济学院飞越大洋，把原始居民的社会模式“运输”到中国来，与当地“社会现实”比较，并将这一比较带回他的归属地。他的中国“宗族范式”来自于埃文思―普里查德（Evans-Pritchard）的努尔人和福忒思（Meyer Fortes）的泰兰西人，尽管它表面上是以后者的悖论出现的。在这样的“跨文化理论运输”过程中，弗里德曼含辛茹苦，但是他认为值得为之作出奉献。在他的眼里，有一个一致性的“中国现实”，它对人类学一般理论有潜在的价值。

正如我将在下文论述的，弗里德曼的贡献，与其说在于它已经提供一种“范式”，倒不如说在于它提供了我们进一步思考中国研究与社会科学理论建构之间关系的途径。虽然他有信心用中国素材制造出一种新人类学，但是他没有回答如下问题：在人类学已有范式下从事中国研究，可否得出一个具有普遍性意义的学派？用中国“社会现实”反思英国人类学者的“非洲范式”到底符不符合他的新人类学的需要？区域性悖论是不是新范式的前提？问题涉及到中国研究的区域独特性与可概化性（generalizability），而回答这些问题对于我们思考中国人类学以致社会科学各门类的前景具有深刻的意义。

“宗族范式”的谱系

弗里德曼写了许多关于中国宗族的论文，而他的主要思想在两本专著中得以全面的表述。这两本书，一本是1958年出版的《中国东南区的宗族组织》，另一本是1966年出版的《中国宗族与社会：福建与广东》。 在中国研究界，宗族的研究可以说不是弗里德曼的新发明。在他之前，葛学博（Daniel Kulp ） 与胡先缙 的研究均已全面注意到汉人宗族对理解中国社会的特殊意义。不过，我们应该承认，弗里德曼是一位把汉人宗族推向人类学争辩的先驱者。令人难解的是，一个在研究课题上并无独创性的学者，怎能成为理论的先驱者？这个问题的答案可能相当复杂；但是比较弗里德曼与葛学博和胡先晋的作品，不难发现前者的优势，一方面他掌握了后两人以及三十至四十年代费孝通、林耀华、陈翰笙等中国学者的研究成果，另一方面他正好处在社会人类学理论重新组合后的历史阶段。弗里德曼把宗族推向理论化，是一股人类学新潮的反映，而不是后者的原因。

在弗氏任职于伦敦经济学院社会人类学系（1951年）以前十年，人类学界三本重要著作得以出版，它们是福忒思和埃文思―普里查德主编的《非洲政治制度》（1940）和后者的两部专著（《努尔人》（1940）与《阿努克人的政治制度》（1940）。这三本著作才真正是起了人类学认识范式的更新作用。从事后来被称为“政治人类学”的人更愿意把这三本书定名为人类学对政治研究的先驱性作品。但是，从人类学理论史的角度看，这三本书意味着社会-文化分析方法的转型。二十至三十年代，社会人类学界流行两种功能主义的理论。马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）从个人生活的工具性满足解说文化的作用；而布朗从社会的有机体论分析人生。两者均从功利的角度看待社会生活，他们承袭了英国古典功利论的范式，结合斯宾塞的进化功利论和涂尔干的社会原型论，创造了规范一代人类学者研究工作的范式。这一范式的基本理论设定在于：所有的人文现象均应以个人的或社会的需求的满足方式加以解释。换言之，人类有一种共通的东西，即需要。1940年后埃文思―普里查德、福忒思等新一代学者所做的工作，基本上都以反驳、修正此一范式为目标：他们力图在研究中寻找文化的差异性。

马林诺夫斯基从事民族志研究和写作、布朗从事理论探讨，为的是在非西方民族中找到人类生活的共同原型；而新一代的人类学者却试图从非西方研究中寻求“非西方的特色”。在出版那三本论著时，埃文思―普里查德和福忒思都是年轻的人类学者，他们刚做完长期的田野调查，所研究的社会都是没有中央集权的非洲部落。通过对田野素材的分析，他们提出一个表面上与功能主义没有冲突、实质上对它具有挑战性的问题：在没有类似欧洲的国家制度的状态下，非洲部落的政治生活是如何运作的？或者说，人类是否共有一套满足社会和个人需要的制度？宗族组织是作为回答这个问题的答案而成为他们的研究焦点的。

宗族理论显然是应跨文化的政治制度比较分析的需要而提出的。或者说，宗族理论本身并不具备范式的特点，而真正的范式是所谓有国家和无国家社会之别的文化研究。在《非洲政治制度》一书中，埃文思―普里查德、福忒思等人已把社会分为两大类，一类是“A组社会”，即拥有中央化权威、行政机构与法律制度的社会，另一类是“B组社会”，即无政府统治的社会。无政府社会又分为两种，即政治结构与亲属制度完全融合的社会（社区）和所谓的“裂变宗族制”（the segmentary lineage system）。 埃文思―普里查德和福忒思的宗族研究大多是关于裂变宗族制的阐述，并主要陈述在前者所著《努尔人》以及后者的泰兰西人研究之中。

埃文思―普里查德的专著《努尔人》是他研究尼罗河下游的一个苏丹民族的三部曲之第一部。此书的主要论题是“社会结构”，或由个人形成的群体在群体体系中的相互关系。依据它的陈述，努尔人中最大的地域性、政治性社区是部落，部落的领地被分为裂变区（segments）；裂变区又分为下一级的小裂变区。社会单位越小，越有内聚力。而裂变区没有长远政治认同。这些地域性的裂变单位只是在特定的场合为社区行动提供场景。 在努尔人中，如果某村的某人杀了另一村的某人，结果便是两村形成对垒状况；如果属于同一区（包括两个村落）的某人杀了另一区的某人，则两区会陷入械斗。这种分化和合并的过程，在埃文思―普里查德看来是裂变政治制度的社会动力，其功能在于维持裂变单位的稳定，因为裂变单位在大的体系下是互相融合的。 努尔人的裂变制之所以可能既分化又融合，其原因在于他们拥有一套独特的继嗣制度。在他们的社会中，有一组完整的继嗣群体（descent grouops）提供了社区组织的基础。努尔人继嗣群体的基础是父系纽带，最大的地域组织――即部落――是建筑在处于支配地位的氏族的继嗣线上，这一氏族声称他们自己是部落始祖的直接后代。氏族本身又被分为较小的继嗣群体，它们的祖先是大氏族的族先的晚辈。氏族进一步分为最大、较大、小型三类宗族，宗族越小，地域性组织越密集，它们是械斗的真正社会实体。埃文思―普里查德认为，努尔人社会结构是由两种原则构造起来的，这两种原则是“地缘”（地域性组织）和“血缘”（继嗣性组织）。换言之，宗族组织是地方组织的表现；而反过来讲，地方组织同时也是继嗣组织的表现。

埃文思―普里查德的努尔民族志没有像目前一些研究报告那样不厌其烦地陈述自己在理论上的新贡献，它只是在说明一个西方以外社会的故事。不过，它所怀抱的理论目的，却通过优美的陈述展示出来。它所要说明的是，没有政府的社会如何可以通过地域和继嗣方法构造自己的政治秩序。难以证明的是，在努尔人的田野工作之前，作者是否已经怀有社会理论的野心。不过，埃文思―普里查德在努尔人当中所发现的地域组织与宗族组织的完美契合，不是他的偶然发现，而是他利用田野材料加工而成的社会模型。这个后来成为人类学范式的社会模式，自然而然具有相当主观的一面。实际上，在埃文思―普里查德较早期的写作中，有一点是被承认的，那就是在田野调查时，他所发现的并不是一种土地与血的完美契合，