王铭铭：地方政治与传统的再创造

引言

对中国南部和东南部的区域民族志研究，已经经历了几个阶段的发展。最早的研究可以上溯到荷兰学者德格鲁特（J.J.M.de Groot）在闽南地区展开的有关民间宗教的长期而广泛的田野考察（de Groot 1907）；而倘若我们以二十世纪为考虑焦点，则20年代葛学溥（Daniel Kulp）对广东凤凰村家族的社会研究，或可被视作这一区域社区田野工作的早期努力（Kulp 1925）。不过，对于广东和福建两省的人类学关注，应该说集中兴起于弗里德曼（Maurice Freedman）的宗族理论（Freedman 1958；1966），他的研究虽不能基于民族志田野工作，但对后来从事这一方面研究的学者却有深刻的启发和影响。50年代初期以后，随着大陆地区田野工作地点的闭关，汉人社区的人类学研究进入了以香港和台湾为中心的阶段，这个阶段直到70年代末期才告终。这个时期，社会人类学者对弗里德曼的理论进行验证，同时，另一代的研究者集中探讨了民间宗教中的神、鬼、祖先的社会意涵（Wolf ed. 1974）。80年代以后，随着大陆地区的开放，出现了一个大陆和港台区域研究并重、中外学者共同参与的时代，在论题方面，多元性也表现得十分突出（见王铭铭 1997a：36―64）。

在不同的时期，人类学者展开其研究的方法、运用的理论都有所变化，而我们基本上可以引用一般人类学理论史的标准，将这一变化的历程概括为一个从德格鲁特的弗雷泽（James Frazer）式进化论、经葛学溥及弗里德曼不同的功能论，到目前相对复杂而开放的理论取向的演变过程。根据民族志田野工作和文献研究法的差异，可以区分不同时期研究风格的差异。然而，笔者在阅读文本中感到，二十世纪中国南方汉人社区人类学研究，具有一个前后连贯的关怀。孔迈隆（Myron Cohen）在近来发表的一篇论文中，称华南人类学研究为一种“为晚期中华帝国所着迷”的学术研究（Cohen 1995）。据他的解释，这种学术研究的基本关怀为“传统模式的延续与调整”（同上：12）。在指出这一点时，孔迈隆显然充分意识到70年代末期以来的人类学研究向社会动态变迁探讨的转向，他同时也强调指出，继续关注传统模式，将有助于人类学去比较和检验早期学者提出的理论。我十分同意，在一个新的时期强调保留旧有的学术关怀，确实能使我们获得理论检验的机遇；但对所谓“传统模式”的关注，显然必须超越理论检验的旨趣。其中，有一个尤其值得关注的现象，即70年代末期以来地方传统文化形式的复兴。对于怀有理论检验旨趣的学者而言，地方传统文化形式的复兴，以继续作为检验以往有关汉人传统模式的资料而被当成急需拯救的文化碎片来研究。但对我而言，问题却不简单的文化碎片对于检验有关传统模式的理论方面的意义；我们面对的，毋宁是社会动态变化过程中旧有文化形式复兴的事实提出的问题本身：为什么现代化过程中民间传统没有随着社会变迁的拓深而消失，反而在此过程中得到复兴？民间传统复兴的现象，又如何能够与孔迈隆所谓的“为晚期中华帝国所着迷”的华南人类学研究沟通起来？

在解答这些问题之前，研究者似乎有必要注意到人类学传统上不十分专长的国家―政府力量问题（Wang 1993）。显然，民间传统的复兴与70年代末期以来政府政策的变化有关。一方面，正如政府意识形态工作者时常感到的，民间传统的信仰重新受群众重视，是因为政府在意识形态和群众文化工作方面出现了“松懈倾向”，因而给一些原来已经被消灭的“落后文化形式”提供了“死灰复燃”的机会（如周英 1988）。另外，不无矛盾地，近年来政府采取的文化政策，似乎对改革以前被否定的“旧事物“采取”利用的态度，这也为民间传统的复兴提供的机遇。在这一点上，广东和福建确实提供了若干证据。在这里，我们尤其应当注意到，对所谓“传统复兴”有着直接促进作用的三种因素，其一为改革以来的政府文化政策部门为了恢复为此前的权威所摧毁的“中华文明”而推动的利用民间传统的运动，其二为各地政府的旅游部门为了经济利益，而利用传统的文化遗存来吸引游客的运动，其三为广东、福建等省侨乡为了吸引华侨投资而采取的鼓励“寻根问祖”的策略。80年代以来，甚至在政府部门中流行“文化搭台，经济唱戏”的口号，这生动地解释了传统复兴的官方意义。然而，我们更有必要看到两个重要的现象：其一，政府在提倡地方传统文化形式的过程中，向来排斥一些被认为与其政策意图和意识形态不同的形式（如被叫做“封建迷信”的东西），因而并非所有的旧有文化形式都被吸收；其二，民间自主、自发地举办的活动、恢复的传统，常常因与政府设计不同而仍然遭到否定。这两个重要的现象说明，单纯用政府意识形态工作和文化政策的变化来解释传统的复兴，是不充分的。

事实上，构成目前所谓的“传统复兴”的因素十分多元。广而言之，近年部分知识分子对于儒学、佛学和道教等本土宗教的关注，也是“传统复兴”的动力之一。但是，20年来的国家政权为了在改革以后的中国社会中以较具历史内涵的象征来取代政治性的强制性认同，为了重新塑造华人民族的认同意识，主动地运用了许多传统文化的因素，这从更为实质的意义上自上而下地提供了地方型文化自我发挥的空间。在具体的地方型文化自我发挥的空间中，不同的社会―政治力量起着非常不同的作用。国家的地方代理机构是政府政策的实施者，这些机构基本上依顺着国家提供的文化建设蓝图来展开它们的工作。与此同时，在实施政策的过程中，地方政府机构（尤其如文化局、旅游局、侨务委员会、地方文史研究团体等），却可能出于建构地方文化认同的旨趣，而采取与国家级机构不同的策略。在政府机构以外，属于“统战对象”的海外华人力量，因被政府当成重要的政治经济资源，故能游刃有余地提出诸多与核心意识形态不同的观点，促使诸多国家文化建设蓝图之外的文化得到复兴。他们尤其能在捐助办学，促成现代文化发展的同时，因受自身的家乡怀旧意识或因受地方亲友之委托，而帮助促成地方非官方庙宇和祠堂的重建以及各种民间宗教仪式的重新出台。然而，务必注意到，倘若仔细考察这些政治文化的“宏大场景”掩盖下展开的“微小细节”，那么，我们也能看到，这些浮在面上的官方化文化政策计划和地方性的变异，经常被一般的民众看成是与他们的生活关系不大的演示。20年来，不断呈现在我们面前的，更重要的毋宁应该说是被学界概括为“民间宗教”的东西――如民间占卜术、神―祖先―鬼的信仰与祭祀、地缘性神庙团体及朝圣仪式――的复兴。同样地，上述诸原因确实也在民间宗教的复兴中扮演重要的角色；不过，就我个人的观察论之，推动这一复兴的、更重要的因素，却是地方自发性团体的活动。

那么，这些地方自发性团体是怎样发展起来的？它们为什么要卷入民间宗教的复兴运动中去？它们在其中发挥何种作用？1990―91年，我曾在福建泉州市区仪式与社会空间的研究中看到，即使在政府的力量相对强大的城市当中，也存在着试图借政府的特殊地方文化政策来发展民间地缘社区与仪式组织的民间努力。泉州的地缘社区与民间公共仪式组织，主要表现在当地称之为“铺境”的民间宗教组织体系上。这种组织的名称发源于元朝的铺驿军事―信息控制体系，其地缘的制度化受明初的里社制度之启发。但自明末，铺境制度已经成为一种民间性的王爷崇拜体系，变成民间地缘裂变型（segmentary）组织，与普度轮祭、地缘崇拜、械斗等活动紧密结合。为了消除这种“一盘散沙”的民间裂变组织，50年代以来，政府对于“铺境”的活动一直采取压制措施。但80年代以后，民间“铺境”祭祀团体即逐步借用各种官方的名义重建庙宇、恢复仪式制度。在泉州“铺境”的案例中，被借用的政策口号是重要的，但更重要的是民间邻里组织恢复地缘社区的认同与自身信仰体系的努力本身。我曾指出，泉州的这一事例说明，民间文化与政府推动的中国化的现代性之间存在着一定的差异与矛盾，也说明现代性观念在自身推动过程中的危机（Wang 1993）。

在本文中，我将注意力从城市转向村落，探讨本人与1992年至1995年间从事10个月田野考察的福建安溪县一个村落民间宗教复兴的案例。[1]这个村落本为一个陈姓的家族村落，它于1936年民国政府乡镇保制度改革过程中被与邻近的另一个村落合并，但目前的仪式和社会组织均保留清代的范围。在其他论述中（王铭铭 1997b），依据社会人类学匿名的规则，我将它称为“溪村”，并对它的历史演变及在明清、民国、50年代以来的处境做了较为详细的分析。在欧洲汉学会第12届年会的主题讲演中，我也集中考察了这个村落的村庙的历史（Wang 1998）与重建的过程。在本文中，我将集中分析1991年以后，该村重建家族祠堂的议事过程，从而分析当地的地方民间力量在传统复兴中扮演的角色以及草根政治的基本形态。该村祠堂重建议事开始于1991年底，议事延续至1992年底。我于1992年7月抵达溪村，参与了几次家族大会，从家族大会组织者那里获得各次会议的记录本。我将通过综合这一笔记文本与我个人的观察，来揭示民间传统复兴过程中当地权力关系和议事话语的基本特征。我将指出，草根政治（grass-roots politics）及其话语（discourse）是村落民间传统复兴的核心动力与内容，这种政治和话语虽同历史上的情形一样参考了“官方解释”（official account），但在实质上构成了一种自主的运动。在最后，我将回到有关汉人家族与“裂变型国家”的理论问题上来解释这种运动，但在此之前，我的分析焦点首先是经验观察中的溪村祠堂、地方权力与议事活动的具体情形。

溪村：祠堂内外的人物

溪村的祠堂位于该村的东北部，背靠一个小丘陵，面向村落及在它的北边流过的蓝溪。它的前面临近溪流的地方有一棵大榕树，据说是陈氏家族的“风水树”，因为它为祠堂抵挡了几次洪水。祠堂是全家族（其实也是全村落）成员共同的财产。溪村的家族最先只是由一个明朝洪武十年的“军户”奠定的，当时依附邻村的同姓家族。五世祖的时候（约明代中后期），人们不仅获得了自己的土地，还创建了自己的祠堂和村庙。陈氏族谱言：

五世祖… …公生平创业垂统，祖宇经张，门庭振起；螽斯有庆，鳞趾呈祥，田园阡陌，仓满盈待。西席而甚虔，接良朋犹惟殷。苦志攻书，冠军拔茅，郁不得志，终于儒士命也（陈氏 1992：9）。

村庙祀奉的是闽南一带的名神“法主公”，庙名为“龙镇宫”（Wang 1998）。祠堂祀奉的自然是家族逝去的先人，而祠堂与村庙一道代表着陈氏家族村落的自我认同。在溪村，陈氏家族有五百多户，二千七百多人，这些家户和人口分为十二“房”，这十二房（在高级社到公社化之间，被纳入生产对的范畴，1985年前后该为村民小组）又联合成四个上一层次的“角落”（1970年前为三个角落，后随官方村落区划的变动逐步变成四个角落）。“角落”被政府列入“自然村”的类别，但在家族看来，又是家族组织的一个层次。“房”各有自己的“公妈厅”，是祭祀当房祖先的场所，又是“房”公共活动的场所。祠堂的存在，是为了凝聚陈氏家族分化了的家户、房和角落。

陈氏家族的人们说，他们原来的祠堂规模虽不能说算大，但却也是一个地理位置优越、代表家族“公共面子”的建筑。当我问到这里所说的“原来”指什么时代，他们或者说指的是“古代”，或者说是在“以前”。为了具体探询祠堂的历史，我们当然可以依据族谱追溯到五世祖的时代。然而，在重新编修族谱的时候，人们发现这个五世祖属于家族的“房”的开基祖。那个“房”的成员当然愿意把自己的开基祖列为全家族的祠堂创始人。但最后，家族大会上经过争论，认为应当说五世祖的名字不要得到太大渲染，以免形成“以偏代全”的后果。祠堂虽说早在五世祖的时候就已建成，但没有人能具体说请它原来是什么样的。老人记得，他们小的时候，祠堂很破落。记得20年代到60年代情况的老人知道，历史上由于洪水灾害和多年失修，因此当时的祠堂不大，甚至其中存放的族谱还被洪水漂走过。现在生活在溪村的大多数人们见过的大祠堂，其实是1962年才做了完整修缮的。

1962年，五十年代“大跃进”造成的饥荒刚刚过去，人们已经失去对于政府经济政策的信心。家族的老人们抱怨自己的生活差到极点，他们的晚辈养不起他们，他们希望全家族有一个公用的地方，