潘知常：百年惊梦：自我的放逐与文化的异化――关于大众文化的思考

一

每个时代都有困扰着整个时代的根本问题。在结束本书的讨论之时，我们也要说：无数的事实表明，困扰着整个２０世纪的根本问题，就是虚无主义的肆虐，或者说，就是“非如此不可”的“轻松”的肆虐。

人类总需要一种“非如此不可”的东西。“沉重”或者“轻松”，在人类文化的历程中无疑就是一种“非如此不可”的东西。１９世纪之前，在人类文化中一以贯之并且占据着主导地位的，是“非如此不可”的“沉重”。不论是西方文化，还是中国文化，尽管或者强调超验的追问，或者强调超越的追问，或者是外在的超验，或者是内在的超越，但是却都执着地承担着在世界的暗夜中对于终极价值、终极理想、超越意识、神圣意义的追问，都体现着一种至为根本的终极关怀。它满怀着对人类的真实的生命存在、生命世界的关注，倾尽血泪维护着灵性的胚胎，隐忍着无尽的苦痛，担负起人类的失误，抗击着现实世界的揶揄，呼唤着这个世界应有而又偏偏没有的东西、无名或者失名的东西，顾念着人类的现实历史境遇，顾念着人类的生存意义，顾念着有限生命的超越，顾念着生命中无比神圣的东西、必须小心恭护的东西、充满爱意和虔敬的东西……对它而言，现实生活永远并非“就是如此”，而是“并非如此”。而且，对于生活，它永远说“不”，而对理想，它却永远说“是”。世界、人生都犹如故事，重要的不在多长，而在多好。这，就是它的坚定信念。俄狄浦斯的自残，安娜•卡列尼娜的自杀，贾宝玉的出家，泰戈尔的主人公的拆骨为柴，高尔基的主人公的燃心为炬，以及“理想在别处”、“幸福在别处”、“爱情在别处”、“美在别处”、“火中凤凰”、“锁链上的花环”、“彼岸世界的枷锁”、废墟上的“蓝花”和“重如泰山”与“轻如鸿毛”的对比，则正是这一文化的写照。因此，我们可以称之为：神圣文化。其根本特征，则是：“非如此不可”的“沉重”。

在人类文明的进程中，“非如此不可”的“沉重”显然起着不可或缺的推动作用。然而，进入２０世纪，这种“非如此不可”的“沉重”却逐渐被“非如此不可”的“轻松”所取代。从上个世纪末的终点回望历史，我们惊奇地发现，在１９世纪，“非如此不可”的“轻松”还只是滋生、蔓延于俄国文化的肌体之中 。在普希金、莱蒙托夫、屠格涅夫的作品中，我们已经可以看到“多余人”的形象，而“多余人”所追求的，正是“非如此不可”的“轻松”。在陀思妥耶夫斯基的作品中，这种“非如此不可”的“轻松”，则已经完全成熟。对此，我们从拉斯柯尔尼科夫、伊鲍里特、基理洛夫、伊凡•卡拉玛佐夫与丽莎、索尼娅、梅斯金公爵、沙托夫、阿辽沙•卡拉玛佐夫之间的激烈争论中，尤其是从前者的理直气壮和日益占据上风中，不难清晰地看出。而陀思妥耶夫斯基本人，也曾明确地涉及“轻松”这个世纪性的话题：“雅库布惊奇地发现，他的行为没有重负，容易承受，轻若空气。他不知道在这个轻松中是不是有比在那个俄国英雄的全部阴暗的痛苦和扭曲中更加恐怖的东西。”不过，“非如此不可”的“轻松”作为一种文化上的自觉，却毕竟是自尼采始。正是他，在世纪之交大声疾呼：“一个时代正在来临，我们要为我们当了两千之久的基督徒付出代价了；我们正在失去那使我们得以生存的重心，――一个时期内我们不知何去何从。”（尼采）虚无主义即“非如此不可”的“轻松”“已经在用成百种征兆说话，这一命运正被到处预示”（尼采）。果不其然，很快我们就在陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯柯尔尼科夫、伊鲍里特、基理洛夫、伊凡•卡拉玛佐夫的身后看到了尼采、施蒂纳、萨特、加缪……的身影。而在世纪中叶，昆德拉更接着陀思妥耶夫斯基讲，准确、形象地把这一人类文化的重大转型概括为“沉重”与“轻松”的转换。以莎士比亚的哈姆雷特和加缪的西西弗斯为例，按照昆德拉的说法，前者或许可以称之为“沉重”，后者或许应称之为“轻松”。哈姆雷特无疑“拒不承认有限性”，而且总是要在人生中追求一种可能的意义，因此时时面对“非如此不可”的“沉重”；西西弗斯则恰恰相反，他是“拒不承认无限性”，而且总是拒绝在人生中追求一种可能的意义，因此时时面对“非如此不可”的“轻松”。所以，昆德拉才会感叹：“如果我们生命的每一秒钟都有无数次的重复，我们不会像耶稣钉于十字架，被钉死在永恒上。这个前景是可怕的。在那永劫回归的世界里，无法承受的责任重荷，沉沉地压着我们的每一个行动，这就是尼采说的永劫回归观是最沉重的负担的原因吧。如果永劫回归是最沉重的负担，那么我们的生活就能以其全部辉煌的轻松，来与之抗衡。可是，沉重便真的悲惨，而轻松便真的辉煌吗？最沉重的负担压得我们崩塌了，沉没了，将我们钉在大地上。可是在每一个时代的爱情诗篇里，女人总是渴望压在男人的身躯之下。也许最沉重的负担同时也是一种生活最为充实的象征，负担越沉，我们的生活也就越贴近大地，越趋近真切和实在。相反，完全没有负担，人变得比大气还轻，会高高地飞起，离别大地亦即离别真实的生活。他将变得似真非真，运动自由而毫无意义。那么我们将选择什么呢？沉重还是轻松？”

二

“非如此不可”的“轻松”的出现，有其特定的历史原因。

具体来说，在西方，与宗教精神、理性精神、人本精神的解体密切相关。追根溯源，西方宗教精神的形成是远古的图腾崇拜的最终走向神化的必然结果。它从图腾崇拜到强调自然背后的人格神，最终必然导致神灵崇拜，导致外在的超验的彼岸世界的出现。而且，由于在西方进入文明社会之初，血缘关系就已经被彻底斩断，人与人之间的沟通根本无法在世俗社会实现，因此，西方人的自由无疑是以孤独为代价的，所以，上帝在西方的出现实在是必然的。正如伯奈特在《早期希腊哲学》中指出的：“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人”。 在此意义上，所谓宗教精神以及终极关怀，都应该被真实地看作是对西方人的孤独的补偿。至于宗教精神的解体，则起源于近代的新教改革。根据马克斯•韦伯的研究，新教改革之后的宗教精神，堪称西方资本主义诞生的精神动力。然而，也正是新教改革，最终导致了西方宗教精神的解体。其中，最为值得注意的有两个方面。其一是，新教对于人的现世生活的肯定，最终却不断否定宗教精神本身，走向享乐主义，布热津斯基强调的正是这一点：“越来越自由放纵的文化利用政教分离的原则，把宗教的因素挤了出去”，由此导致“道德真空状态”，“这种道德真空状态界定了精神空虚概念的基本含义――一种看来越来越扩散到所谓西方文明的大部分领域的空虚之感。” 其次，新教的“因信称义”说把对于一种神圣的东西的信仰放置于人的内心，而不承认《圣经》以外的任何一种外在权威的力量。这种宗教意义上的内心自由，显然与世俗化的个人自由只有一步之遥。而随着理性、科学的发展，宗教精神更只能逐渐退场。为此，西方人曾经为人类自身的更加自由和挣脱了外在的创造者、支配者而欣喜若狂。然而始料不及的却是，在重创宗教精神之时，同时遭受重创的还有人类的自尊心。更为可怕的是，伴随着对于理性、科学的根本误区的反省，人类自尊心的根本损失却已经无法补偿。这，正如１９３８年荒诞派作家阿•阿达莫夫在他的《自白》剧本开头惊呼的：这是怎么回事？我知道我存在，但我是谁？我被分离了，我是从什么上面被分离的我不知道。后来他为此加了一个注脚，说那个基础原来叫做上帝，可是现在却没有了名字。这样，虚无主义即“非如此不可”的“轻松”的出现就是必然的。

理性精神也是如此。假如说宗教精神与希伯莱文化有关，理性精神则与希腊文化有关。所谓理性精神，其核心是为现象世界逻辑地预设本体世界，而且从千变万化的现象、经验出发去把握在它们背后的永恒不变的本体世界。由于理性精神，西方人始终依赖于在一种预设的中心性、同一性、意义性、二元性的庇护，坚信一种超验的不容怀疑的本体，固执基础、权威、统一，强调“秩序的秩序”、“地平线的地平线”、“根据的根据”，坚持抽象的事物观，高扬元语言……等等。在它看来，世界必定事事皆有根据，而且处处确定无疑，一切都可以还原为简单。然而，进入２０世纪，一向战无不胜的理性精神却处处碰壁。于是，在理性主义时代被世界的连续性、一致性、稳定性人为压抑着的世界的间断性、差异性、多样性被特别地突出出来。犹如质与能之间没有根本区别；犹如电磁波既是波能又是粒子然而又不是二者；犹如我们既是观众又是演员；犹如我们在互补性原理中被告知的：我们分别测量坐标或者变量但是不能同时测量这两者；也犹如哥德尔定理中指出的：每一数学原理都肯定是不完全的。模棱两可成为新的真理，矛盾逻辑成为根本逻辑。Ａ和非Ａ并不排斥，竟然就是人们要面对的现实。这样，西方人在历史上首次发现，现实并非一个圆形的足球，只存在着一个中心，而是一个椭圆形的橄榄球，存在着不同的圆心，因此每次落地反弹的方向都是不同的，根本无法预料，也不必去预料，因为这是西方人必须无条件加以接受的现实。而在这当中，对于理性的限度与生存状态的非理性（即虚无）的意识，则是西方人无可逃避的震撼与觉醒。就前者而言，世界的不确定性、复杂性暴露了理性长期以来一直自我遮蔽着的局限性。西方人意识到：只有当理性能够认识非理性时，理性才能够获得新生，如果理性只能认识理性，那么被消解的就只能是理性。就后者而言，世界的不确定性、复杂性暴露了传统的意义预设的虚妄。西方人意识到：世界的真实性实际上不但在“意义”之中，而且在“意义”之外。这样，虚无主义即“非如此不可”的“轻松”的出现就同样是必然的。

人文精神无疑是理性精神与宗教精神的结晶 。简而言之，由于事实上不论是宗教的还是理性的本体世界都不可能是“天赋”的，而只可能是“人赋”的即“逻辑的预设”的。因此，这“逻辑的预设”实际上就意味着对于人类自身的一种“力量假设”：人无所不能，“一切问题都是可以由人解决的”。 结果，必然导致人类的一种“类”意识的觉醒、本质力量的觉醒。然而，也正是因此，理性精神与宗教精神的解体给西方人带来的震荡当不难想象。一旦发现上帝不存在，西方人必然感到无所适从。而一旦离开了客观性、因果性、确定性的预设，西方人就更如丧家之犬。于是，困惑、焦虑、恐惧、焦灼、无助、孤独……都纷纷应运而生。这样，西方人不再是高贵的浮士德博士，而是转而成为肮脏的流浪汉福斯卡。这个远比浮士德还要古老的人，在西方文化中看到了更为深刻的东西。结果，西方人开始了有史以来的最为彻底的“堕落”：首先是针对上帝，是从神到人，其次是针对自身，是从人到虫。于是，西方人走向了主体的零散化。这样，虚无主义即“非如此不可”的“轻松”的出现就同样也是必然的。

“非如此不可”的“轻松”的出现，在中国，与西方的情况有所不同。在此，我们不妨对西方的宗教精神、理性精神、人本精神的诞生与解体作一点深入的讨论。我们知道，自由之为自由，包含着手段与目的两个方面。它展开为对于必然性以及客观性、物质性的抗争，以及对于超越性以及与之相关的主观性、理想性的超越。它们是两个彼此相关但又毕竟不同的的活动空间。在西方，由于物质条件与人自身的不发达，首先只能走向对于必然性以及客观性、物质性的抗争。这抗争，对外就凝聚为一种理性的力量；对内则凝聚为一种意志的力量。我们所强调的哈姆雷特的时时要面对着“非如此不可”的“沉重”，以及为我们所熟知的西方古代的悲剧、近代的崇高，就正与片面关注脱离了自由的必然密切相关。但是，对于必然的把握是否同时就意味着自由呢（至今还有人把自由肤浅地理解为是对必然的认识）？迄至２０世纪，西方人开始转而关注自由的超越性以及与之相关的主观性、理想性。他们不再关注脱离了自由的必然，转而把自由本身作为直接面对的对象。而且，不再去认识自由，而是开始直接体验自由。这，正是我们所说的那“非如此不可”的“轻松”。萨特一再强调：“人是自由的”，正是有见于此。而在中国，尽管同样面对物质条件与人自身的不发达，然而首先走向的却是对于必然性以及客观性、物质性的抗争的逃避与对于超越性以及与之相关的主观性、理想性的超越的关注。