周大鸣等：“当代人类学学科建设与发展”专题研讨

主持人：周大鸣

主持人语：人类学在西方的学术框架中属于基础学科，在大学里也普遍设置了人类学系。在我国，人类学是正在发展中的学科，在学术界、大学逐渐占有一席之地。学科建设与学科发展紧密相连，因此，了解学科的历史，准确地把握人类学的焦点问题，才能更好地展望学科的发展。云南大学的陈庆德教授是国家重点学科民族学的学术带头人，也是国务院学科评议组的成员，他认为人类学的理论性存在问题已成为学科发展的关键所在，并批评了人类学的“反理论性”趋向。北京大学的高丙中教授从国外民族志与田野调查的发展得出结论：人类学的主流研究取向是以国外社会的实地调查为依据的研究，中国人类学的发展必须转向海外和国外研究，使中国从一个民族志的田野变为民族志的主体。事实上，国内的一些博士生已经在越南、泰国、马来西亚、蒙古等地进行田野调查。厦门大学的彭兆荣教授认为人类学最基本的研究主题是讨论“关系”，或者是研讨“和谐关系”。笔者简单地概括了人类学学科发展的现状，指出人类学在中国的发展必须对田野调查、族群与区域研究、应用研究、历史研究取向4个方面进行思考。当然，本次讨论是极为有限的，希望能引起学术界及同行们更多地关注人类学学科建设和学科发展。

理论性与人类学

陈庆德

（云南大学 人类学系，云南 昆明 650091）

作为一个学科存在的民族学／人类学，其理论性的存在是毋庸置疑的；以坚实的田野调查和详实的第一手资料来构建民族学／人类学的文本事实，同样是这一学科与生俱来的鲜明特征。然而，对该学科这一鲜明特征的片面认识，产生了一个消解民族学／人类学理论性的负面结果；同时，面对20世纪80年代以来国外人类学以民族志文本的实验对抗现代主导性的“宏大理论”的现象，不少人也把它简单归结为人类学的“反理论性”趋向，致使民族学／人类学的理论性存在问题成为学科发展的关键所在。

有关民族学／人类学究竟是“纯粹事实的陈述”还是“理论性的理解”，最直观地表现出这一问题的存在。在民族学／人类学中强调和重视田野调查是天经地义的，但至关重要的是应该看到：在同一时空中，不同的人会看到不同的“事实”，这就蕴涵了一个先在的理论选择过程；面对同一“事实”，不同的人并不会得出同一的结论。这也就明白无误地展现出，无论是多么具体的事实，还是多么特殊的个案，都是经理论选择和构建的结果。不同的作者，正是通过对现实对象的“事实”选择，构建起他的认识对象，表达着他对社会的看法，诉说着他的人生态度。遗憾的是，一些人没有深刻把握这一基础性的事实，致使所谓的“客观”、“中立”成为自我标榜的口头禅。近年接触到民族学／人类学的一些硕士、博士论文，以洋洋数万言以至数十万言罗列出烦琐庞杂的“事实”，各项事实之间却没有明晰的逻辑关联，甚至没有鲜明的主题或问题意识，读起来味同嚼蜡，一头雾水，也居然有欲申“优秀”的万分勇气！一些具有一定问题意识或理论色彩的研究设想或成果，却因偏离于所谓学科的表述习惯无法获得广泛认同，真可谓“惨不忍睹”！与此对照，民族学／人类学堪称经典的民族志文本，无一不是以其理论性而拥有其震撼力的。如马林诺夫斯基所承认的是“田野工作者完全依赖理论的激励”[1](P7)，作为民族志经典文本的《西太平洋的航海者》也是一个“我在描述他们，创造他们”的文本[2](P95)。罗伯特・C・尤林也指出，为我们提供了许多民族志经典文本的埃文斯・普里查德，“反对任何形式的人类学借收集无须理论介入的纯粹事实为名，行建构自身体系之实的企图”[3](P47)。所以，萨林斯的看法是：“最真实的民族志材料不是由文化秩序的事实构成的，而是由人们主观地对待秩序的方式构成的。”[2](P103) 它提示了一切科学研究中的一个真正的限制：“原始事实从来都不可能被观测到，它们总是建构起来的。”[4](P439) 在同样作为民族学／人类学研究形式之一的民族志文本所呈现的如此巨大而强烈的反差中，我们或许是可以有所体味的。

一切学科、一切人类的知识，都是从一定的观点出发来把握现实，并将所把握到的现实的一部分作为值得知道的东西抽象出来进行考虑的。现实对象与认识对象的差异清楚地表明，人类知识的生产过程总是按照一定的认识“方法”，凭借理论架构所提供的观念和范畴来把握现实对象的。它不仅以我们在其中行动的物质世界为先决条件，而且以社会制度为先决条件，它包括了我们所支配的物质资源和我们对其有所了解而知之不多的物质障碍，包括了由社会制度赋予我们社会环境的特征和所有的社会现实。所以，一个理论、一种学说、一门知识没有看到的东西不是它本来应该看到却没有看到的事先存在的对象，而是它在自己认识过程中产生的对象；它没有看到的东西也正是它所做的东西，即生产了一个新的、没有相应问题的回答，同时生产了一个新的、隐藏在这个新的回答中的问题。

因此，“理论框架是文化人类学的精华所在”[5](P3)。把人类学降至记录仪的地位，甚至完全消解理论的存在，实际只是一种一厢情愿的幻觉，并导致了对人类学的根本性误解。雅斯贝斯就指出：“人类学是通过关于人种的基本概念而使自己聚合为一个整体的。”[6](P182) 人类学的真正源泉是对人的存在类型和个人具体存在的表达的理解。然而，在所谓“中立”、“客观”的诱导下，人类学研究始终摆脱不了有说服力的客观知识与直观表达的理解之间的混杂，并以“正确性”的字眼把前者与后者相等同。这样，当人类学竭尽全力在对一个又一个的事实做出观察与测量时，其所呈现的东西却超出了一切测量和数量陈述的可能性。因为没有看到人类学“出现在表达中的东西，不仅有自然的资料，而且有自由的存在”，所以，当人类学把精神想像的种种可能性包括进来后，“已经为这种精神想像所把握的东西又很快退化为一种自然主义的存在”[6](P182～183)。说到底，在民族学／人类学领域中，无论是理论分析还是事实陈述，不仅都涉及于“事实”的选择，因而根本无法对所谓的“中立性”做出自我确证，而且就其展现和理解不同民族文化或不同社会生活方式的学科根本任务来说， 也是不能通过预设一个“中立性”的价值标准来达到的。但是，对民族学／人类学领域中这一基本问题的解决，必须追溯到哲学层面上，来进行对“普遍”与“特殊”、“一般”与“相对”诸范畴的理解。

我们始终面对着世界统一性与经验多样性的两难悖论。人类所有知识的获取都不可排除地交融着感官知觉与理性推导。知觉总是个别的，这使知觉到的经验呈现为个体性的存在，而语言思维又总是指向普遍性的诉求，对经验的普遍性解释在此遭遇了困难。尤其在文化领域中，由于所有的历史生活是受民族条件制约的，每一种普遍性都具有个别性。用卡西尔的话说，“我们只能在个体的现实中感觉到普遍性”[7](P22)。这种个别性并不是封闭的孤立存在，因此，任何理论都不具有声言其普遍性的地位和能力。在此，如果我们不是滑落到唯我论的窠臼，就会清楚地看到，理论分析力图实现的普适性的诉求，总是要依凭于对某种具象实体的抽象。它不可能摆脱意识的意向性。各有区别的意识的多样性存在，使其总是伴随着某个客体或某个标准，当某个个体被认做普遍的一个特例时，它必须求助于另一个个体对这一关系的确认，以及对这一确认的确认，因而其所有论证是有限制的。这样，理论分析所诉求的“普遍”概念，只是描述了实在之间的一种特殊的相互不在场，一种在时间中实现的可能性。在释者为人的基础上，最终不过成就了一种把生活经验的有限性或感性形象与期望憧憬的无限性或理性抽象纠缠混杂的结局。它力图营造一种概念化的语言，以把某种或几种具象实体所蕴涵的所谓一般性或普遍性剥离出来并作为标准或规律，试图解释世界的共同本质。正是这一根本症结所在，给人类的表达赋予了意向性、混杂性和模糊性。普遍性诉求的目标是生产非语境化的观念，这便开拓了脱离内容来追求推论有效性的道路。然而，普遍性诉求或一致性原理的确立不会仅囿于“形式”，它含有以形式来反映“真实”的隐喻，而这种诉求又总是通过经验的方式来确立。这便陷入了悖论的循环。

如果说民族学／人类学对具体、特殊或微观个案的强调是以当下情境的理解为出发点，其寻求的重点是经验的有效性，那么，在一定意义上，对局部情境之外的排除是理解这一情景存在的有效方法，但由此以“相对”来凸显“特殊”却是一种误导。因为“没有一个当下情境是独自存在的，各种情境在时间和空间中相互依存”。任何一种情境都是有意识的人类主体的相互作用，所以，“微观情境不是个体的，但它穿越于个体之中，它的影响向外从社会网络一直扩展到所能想像到的宏观范围。整个人类历史就是由各种情境构成的”[8](P5―6)。仅仅通过取得一个观察实践的“视点”，就使实践成为观察和分析的对象，其结果就是使实践受到了更为基本、也更为有害的改变。更重要的是，文化差异的存在为人类学的事实叙述提供了广泛性的基础：不仅在不同群体之间甚至在不同时代的同一群体中所具有的不同的价值与意义，都会在文化现象的理解及其概念化上产生巨大的差异。它表明人类学的基本概念范畴和逻辑规则在某种程度上依赖于与历史性相关的社会性因素。而且，文化现象的理解及其概念化必然包含着解释参与者的意义，这种意义的获得必须借助于参与和移情理解。这样，它既显现了运用超然观察和不变的概念工具的不适当性，也显现了民族学／人类学所主张的“相对性”问题的合理性。但是，所谓“相对性”最基本的要义在于：“认识不仅仅取决于一个‘位置与时间得到确定的’观察者就对象采取的特定视点。”[9](P40) 因此，民族学／人类学所诉求的“相对”概念，既不是要把“特殊”凸显为真实的“实在”或“本源”，也不是以“多样性”的声言来排拒“普遍性”的分析，它本身就蕴涵着诉求于“普遍性”的意向。它虽依凭于特殊的具体材料，但其重心并非是相对性的强调，而是力图探求万物（包括人）的存在何以成为这样的现实存在，并聚焦于存在的意义。正如卡西尔所说：“物理的实在绝不是从感觉得来的，并不必然限于单纯的‘此时此地’。它把这些‘此时此地’置于普遍的和系统的环境之中，把它们置于空间和时间的系统之中。”[7](P141) 这里“存在着的是一种关系的相关性和完满性，而不是一种实体的分离”[7](P78)。只有从把世界视为一个实体的视角转变到把世界视为一种关系的存在和流变的过程，才能充分认识到，与普适性相对应的相对性努力的真正涵义，是把一切普遍性融入其如此呈现自己的关系中。这里似乎呈现了普遍与特殊的一种可互换性。

在最肤浅的直观中，理论分析与事实陈述的差异是选择了不同的客体。康德对认识前提的考察表明，选择客体的意向性意味着人拥有有关客体的前认识的知识。这便揭示了，无论是理论分析还是事实陈述，都是凭借了某种理论预设、凭借了符号元素在对象与阐释者之间的介入，才得以展开的。因此，有限的理论预设，是不能封闭阐释对象的无限之路的。更重要的是，理论分析与事实陈述虽然都驻足于“客体”，追寻的却是“性质”。通过对客体的感知获取的直接知识，却必须以理论的预设和符号的建构来回答“客体是什么”。可见，理论与事实的“性质”陈述，不取决于客体本身，而是取决于他们的价值关联，这些价值关联引导着概念的形成。正如我们通常所见的那样：依凭于文化模式，我们把世界视为一个完整的价值关联；借助于自然模式，我们去观察自然规则之间的联系。脱离了关系的基点，“性质”一词不过是混淆了对象中被确定的事实与非确定的内容，对“关系”的把握由此成为民族学／人类学研究的真正核心。

从学理层面上说，普遍性的方法特点是抽象，强调的核心是形式和本质；相对性的方法特点是具体，凸显的内容是质料和个性。在两者绝对对立中演出了众多的学术论辩。我们今天可以看到的是，如果把普遍形式视为真正的现实，那么，普遍性不过是人们理解一系列事物的共性的方式，由此建立的观念既不是事物，也不是事物构成的原则；与此相对应，