孙凤武：道德的普适性品格与市场经济――兼论人的两种社会心理机制及其间的辩证关系

摘要：在任何社会活动、人的活动中，道德都具有普适性的品格，市场经济也不例外。针对当前我国社会历史条件和道德实际状况，可考虑从四个方面来改进和加强思想道德建设。

关键词：道德普适性；市场经济；道德建设

人、人类的生存和发展的机制表明，无论在“人的依赖关系”的时代，还是在“以物质的依赖性为基础的人的独立性”的时代，抑或是在未来的“建立在个人全面发展和他们的共同生活能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的时代［１］，或者换个说法，即无论是在“自然经济”时期，还是在“商品经济”时期，抑或是在未来“产品经济”时期，道德都是不可或缺的，其基本原则在人与人之间关系的各个领域中，都具有普适性的品格。在我国从计划经济向市场经济转变的时期，道德问题引起了人们深切的关注。我们有必要在厘清道德的性质及其与市场经济关系的基础上，探寻出科学的道德建设的规律来。

（一）

人做为个体，一生下来就有生存和发展的欲望与能力，这正是人在活动中一切功利目标的基础和出发点。马克思和恩格斯在刚刚建立起他们的唯物史观时就指出：“人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个应当确定的具体事实就是这些个人的肉体的、以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”［２］但人做为个体，一生下来就要与他人交往，发生这样那样的社会关系，由此马克思又说：“人的本质在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［３］由是，人在面对自然界和社会生活时，便表现出两种社会心理机制，一是力求认识客观对象的面貌、本质和规律，一是在此基础上做出有利于人或人类的决定。前者解决“是什么”及其深一层次“为什么”的问题，即主体对客体的事实判断；后者解决“怎么办”的问题，即主体对客体在做出价值判断后的行为选择。前者可简化为“求真”，后者则因人的社会性而呈现出较为复杂的情况。其中人与人之间、人与社会之间的利害关系，凸显在人们的面前，迫使人们必须做出道德的价值判断来，并把“求善”做为人类生存和发展的基本条件之一。如果抛开遗传基因的影响（社会生物学家威尔逊曾对生物和人类的认知活动、利他主义做过引人注目的研究，并初步得出了一些值得重视的结论）不论的话，那么，由于人或人群所处的社会历史环境的复杂性，“求真”所要求的智慧、能力和“求善”所要求的德行、操守，便会呈现出复杂的关系来，而“求真”与“求善”两者在一个具体的人身上又会出现不平衡的情况。对于一个具有健全的人格的人来说，即马克思所说的全面发展的人来说，总是努力把“求真”与“求善”统一起来。中国自古至今就有才德兼备的要求，西方近代哲学家康德那里就谈到了理性既为自然立法又为自由立法。人们可以在不同的时空背景中，从不同视角对两者加以观照：在某一联系或关系中显现为认识上的真伪及其程度，在另一联系或关系中显现为道德上的善恶及其程度。就个体而言，有才者未必有德，德行高者未必才智亦高。但两者却相互沟通、相互作用着：求真虽非道德行为，却为求善所需要，因为要做到善，就要正确认识人与人之间关系的内在机理，这就要求真。历史和现实都表明，文化程度和才智水平较高的人，总的来说，由于通晓道德规范，便能较易践屡道德要求，所谓“知书达礼”即此；反之，一个文盲，则难以践屡较高的道德要求。求善虽非认知行为，却为求真所需要，因为要做到求真，就要认识包括人与人之间合理关系在内的社会生活的诸多方面，并把“为他”、“为社会”做为求真的动力。历史和现实都表明，道德水平很高的人，往往在社会生活中，表现出较高的才能和智慧，而很少见有道德低下者，能有真才实学。把握真与善的辩证关系，对于我们今天来讨论道德问题，避难因概念之不确定性而带来的困难，是有助益的。

从人类思想认识史上看，思想家们长期以来未能对道德做出较为准确的定位，从而导致概念的泛化。这种泛化，至今在理论界中存在着，成了某些问题争论不休的原因之一。如在讨论中，仍有学者认为“道德上的善展示了其内在的向度。┅┅较之‘为他’意义上的善，‘自为’之维的善无疑更多地展示了内在的价值。”（《哲学研究》１９９９、５、６４）古代中国哲人们已经模糊地感到“德才识学”四者之不同，有＂才与德异＂之说，但多将“德”视为统含其它的高级范畴。老子《德》篇中的“重积德则无不克”，就是把德与才等看成一体，并将其它溶于德中。《论语》和《孟子》中的“德”，也溶有才及其它的意蕴。朱熹在注《中庸》时，称“智、仁、勇，三达德”。这种对道德这一概念在语义上的泛化，反映了我们民族长期之重德求善而轻智求真的历史文化传统。当然，欧洲人在近代以前，也曾将道德这一概念泛化过。古希腊哲人柏拉图在其《理想国》中，反复强调德行的重要，以致把才、智列在了善、德的名下，乃曰：“四善德中，最易见者为智识。”［４］不消说，他对“智识”的偏好，深深影响了他的弟子亚里士多德之重视科学技术的思维方式，并成了中世纪后期的文艺复兴的先导。但即使到了十七世纪，哲人们还是不大习惯于将德与智区别开来。笛卡尔在他的《哲学原理》中，称“最高智慧即人生至善。”［５］斯宾诺莎在他的《伦理学》中也说：“德行与力量，我理解为同一的东西。”［６］只是到了十八世纪，欧洲的思想家们才真正将道德同智慧，以致同属于非理性领域中的意志（如勇敢）区分开来。休谟已经看到了“道德上的善恶区别并不是理性的产物。”“理性的作用只在于发现真与伪。”［７］（按：休谟这里讲的理性指的是人的认识）康德则区分了“理论理性”和“实践理性”，所谓“理论理性”就是“纯粹思辩理性”，属于知识范畴。所谓“实践理性”就是“纯粹实践理性”，属于道德范畴。诚然，他在后来写的《判断力批判》中，曾讲过“技术的实践”，但他认为那不是真正的实践，而道德的实践才是真正的实践。（参看《导论》一）他认为实践理性高于理论理性，德行高于能力，并把沉着、冷静这类品质划入“能力”之中，曾举例说：“一个恶棍的沉着会使他更为危险。”他还把保护自己、自强自为排除在道德规范之外，称“保存生命是自己的责任”，但这“并没有道德内容”。［８］Ｐ４３、４７到了十九世纪上半叶的黑格尔那里，更加重视了这种界说。他认为“英勇本来就不是一种伦理品质”，而“自我牺牲，克制自私自利”才是“道德品质”。［９］

对于人的才智所具有的功利性，今人似无分歧。而对于人的道德所具有的功利性，有人至今在事实上还存在着异议。有些抹杀道德的功利性的学者，常常强调道德的自律性而排斥道德的他律性，并以当年马克思的论述为证。诚然，青年马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中，在谈到康德等人的观点后，承认“道德的基础是人类精神的自律”［１０］，但他当时是在把道德同宗教对比而言的。因为马克思在《莱茵报》工作期间，已开始接触到并重视起“物质利益”问题了。正是出于对“财产关系”重要性的体验，推动了马克思同青年黑格尔派乃至整个黑格尔主义的决裂，促成了他日后唯物史观的形成。他这里的“自律性”已开始同康德的那个超功利的自律性，有所区别了，已开始从社会内部物质生活条件来探寻道德自律性的根源了。其实，道德上的自律性并不是“自满自足”的，它是同整个社会关系特别是经济关系的“他律”联系在一起，并由“他律”转化过来的。即使是康德，也难以在展开他的庞大的哲学体系的过程中，把功利完全从“实践理性”中驱逐干净。在《实践理性批判》中，他就承认道德原则必须有利于“一个世界（原作自然）能够维持下去。”［１１］Ｐ４４在《判断力批判》上卷中，他还承认“那道德上的善，它自身里面带着最高的利害关系。”［１２］Ｐ４５人类在社会生活中所形成的任何规范，包括调整人与人之间、人与社会之间关系的道德在内，都具有无法摆脱的功利性．这种功利性表明，人类普遍认可的道德规范是社会生存和发展过程中所必然形成的，因而它们具有共性和一般性，这正是道德在各个社会、各种人群、各个时期都具有普适性品格的深层次原因所在。也正是这种功利性表明，近年来被中外一些学者炒得很热的所谓＂生态伦理＂或＂环境伦理＂，在理论上是难以成立的．人们至今未能找到公认的、具有适用于人类和生物的统一的＂道德规范＂．实际上，人类与众多的、形形色色的生物是不可能＂平等＂的，因而不可能有什么＂平等意识＂，不存在有人谈论的所谓＂人类严重地侵犯了非人生物的生存权＂（＜求索＞２００３．５期）．人类与病毒这种生物的关系只能是消灭与被消灭的关系，人类与家猪、家禽的关系也大体上是食者与被食者的关系，这里无平等可言．现在，进步人类已经认识到环境保护的极端重要性，而其所指向的也只能是人类自己的利益，特别是人类的长远利益．人们大可不必用所谓＂生态伦理＂或＂环境伦理＂来调整人与自然的关系，而应该提高对人与自然关系的科学认识，努力创造、创建出一个动态的、合理的、兼顾人类眼前利益与长远利益的生态系统．如果说这种观点是＂人类中心主义＂的话，那么，这样的＂人类中心主义＂，不但是必要的，而且是必然的．可见，道德伦理问题只是调整人与人关系的社会领域中的问题，而不是调整人与自然关系的非社会领域中的问题．如果说康德的＂定言命令＂（亦译为＂绝对命令＂），在调整人与人关系问题上是软弱无力的，那么在调整人与自然关系上则是根本不适用的．当然，近年出现的所谓＂环境正义＂理论，包含有在环境问题上的人与人之间关系的思想和观点，这就有道德伦理的含义了．

道德的功利性并不表现在“为我”上，不是自私自利的。古往今来，先进的人们几乎一致认为，就合理的伦理关系而言，有两个方面的要求，一是对他人的价值、合理需求的承认、尊重，一是对群体、社会的利益的维护、服从。前者具有个别性、直接性、暂时性，后者具有整体性、间接性、长久性。马克思在总结前人伦理思想的优秀成果的基础上，提出了两条著名的原则：一是由于“共同利益在历史上任何时候都是由做为‘私人’的个人利益造成的”［２］Ｐ２７６，那么合理的社会就应该是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。［３］Ｐ２７３此条的教化意义是“尊重、关怀个体”。一是当私人利益同全体的“类”的利益发生矛盾时，“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”［１３］此条的教化意义是“群体高于个体”。尽管道德原则具有基于经济关系的社会历史性和变动性，但这两条基本原则却具有绝对性和普适性，是几千年来各民族伦理选择的共同标尺。当年休谟曾举例说：“我们不论在英国或在中国对同样的道德品质，都给以同样的赞赏”［７］Ｐ６２３，是有道理的．不可否认，马克思和恩格斯在＜共产党宣言＞中，曾把道德说成是＂掩盖资产阶级利益的资产阶级偏见＂，但他们这里实际上指的是资产阶级道德，只是由于青年人的＂火气＂，使他们产生了论述上的某种片面性．后来，恩格斯在肯定阶级社会中的道德具有阶级性的同时，明确指出了各阶级在道德上的“共同之处”、“或多或少地相互一致”和从历史视角上进行观察的“进步”。［１４］而由这两条基本原则衍生出来的一些道德规范，则具有或大或小的相对性。象被车尔尼舍夫斯基所称做的“既可以运用于太古时代又可以运用于绵绵无尽的未来的原则”――“做事诚实”［１５］，就会随时空条件变化而变化。例如对敌人能“诚实”吗？就是对亲人、朋友、同志也并非在一切情况下都无条件地“讲真话”。而决定这一切的标准，就是那两条基本原则。

从人类思想认识史和伦理发展史上看，在对道德的性质和道德的定位上，出现过一些带有社会历史必然性的偏差，而伦理学正是在矫正这些偏差中发展起来的。在中国古代关于义利之争中，孔子的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语・里仁》）的观念，始终占着上风。这种重义轻利的片面性，在宋儒的解释中有了一定程度上的克服。张载云：“义化天下之利”（《正蒙大易》）；程颐明确地将义与利统一起来：“义与利只是个公与私也”（《语录》十七）；陈亮更深刻地批评了重义轻利的片面性：“既无功利，道义乃无用之虚语耳”（《习学记言》）。但总体说来，重义轻利的片面性，并无根本改变。特别是在它与道家的无为哲学和东汉后期传入的佛家的出世哲学结合起来之后，更加添上了禁欲主义的色彩。在西方中世纪的基督教神学中，一反古希腊伊壁鸠鲁学派的“快乐原则”，把苦行精神视为最高尚的美德。