金宜久：伊斯兰教发展的基本模式

伊斯兰教在阿拉伯半岛兴起时，周边地区各民族在社会生活各个领域，相对地说，较之半岛的阿拉伯民族要先进的多、发展的多。阿拉伯穆斯林军先后征服这些地区后，阿拉伯民族能够赋予征服地民族的，除了伊斯兰的信仰（包括《古兰经》）和阿拉伯的语言外，并不能给征服地的土著居民带来什么新东西；反之，他们却接受了后者相对先进的社会制度、生产方式、科学技术、文化知识，成为后者的“学生”。他们在军事上、政治上、宗教上是胜利者，而在社会生活的其它方面则是被征服者。接受了伊斯兰信抑的各民族，在军事上、政治上，受到阿拉伯人的统治，但在其它方面大致上继续保持了原先的样式，并不因阿拉伯游牧民族的征服放弃农耕生产和田园生活，以至于变良田为牧场、改定居为游牧。至于阿拉伯穆斯林军从未征服的地区，伊斯兰教的传播则是通过其它形式逐步实现的。这些接受伊斯兰信仰的各民族，同样没有改变他们原有的生产、生活方式。在此过程中，伊斯兰教由阿拉伯单一民族的信仰，演变为广袤地域多民族信仰的世界性宗教。

一、伊斯兰教的地方化和民族化

伊斯兰教在世界各地的传播采取了多种形式。最初，它通过阿拉伯穆斯林军的军事征服，征服地区的民族在与征服者的交往中先后接受了伊斯兰信仰。其次，它通过穆斯林的移民、蓄奴、退婚、收养等形式，使伊斯兰信仰者的地区和人口有了新的发展。再次，它通过布道宣教活动，使一些民族的成员皈依伊斯兰教。最后，它还以商业活动或经济援助等手段，使那些受惠者基于物质利益的考虑而加入穆斯林的队伍。伊斯兰教在它的传播地区之所以能成为统治的宗教，这些地区的民族之所以乐意接受伊斯兰的信仰，仅仅靠军事的或强力的手段是无法实现的。它只有使伊斯兰的意识形态与所传播地区和民族的生活习俗、文化传统有机的融合起来，才得以生根、发展，逐步完成它的地方化和民族化的过程。这种融合并非两者单纯的拼凑，而是伊斯兰意识形态对所传播地区和民族的信仰、习俗、文化的筛选、加工和改造的结果，也是这些地区和民族逐步放弃那些不适应伊斯兰信仰需要的原有信仰、习俗、文化的结果。

就伊斯兰世界整体而言，呈现在人们面前的是一统的伊斯兰教：它的信仰者都具有穆斯林的身份，信仰“真主独一”，这是不同地区、不同民族的穆斯林在信仰上的共性、一体性的体现。可是，就伊斯兰教传播地域和信仰的民族而言，经过伊斯兰意识形态筛选、加工、改造后的新传播地区和民族的生活习俗和文化传统，不可能被完全抛弃，在它的信仰中，仍然保留了原有地区的、民族的某些特性。这种具有地区、民族特性的伊斯兰信仰，被一代代的沿袭、延续下来，从而显现为地区、民族个性的伊斯兰教，或者说，地方化和民族化了的伊斯兰教。

与伊斯兰教的地方化和民族化相应的是，作为各个国家的社会成员来说，穆斯林的利害关系所在，总是现实、具体的。他们与所在国的命运和利益息息相关，完全是以所在国的强盛、繁荣，社会的稳定、发展，个人的福利、安危为转移。社会生活中，毕竟经济是基础，政治是经济基础的集中体现。宗教信仰与现实的政治、经济相比，不能不处于次要、隶属的地位。在国家争端中，各国的穆斯林（除少数通敌者、叛国者外）通常会为本国的利益献身，而不会为对立国家卖命，这正是国家命运、利益所使然的。各国当政者对外政策的基点、优先考虑的是国家、民族利益，而不是什么宗教利益，或泛伊斯兰的利益。海湾战争期间，一些伊斯兰国家参加以美国为首的多国部队与伊拉克战斗，另一些伊斯兰国家则支持伊拉克。它们的态度之所以有所不同，分别支持敌对双方（或支持伊拉克、或支持科威特），也完全是考虑到本国近期的或长远的政治、经济利益的结果，宗教信仰在这里也几乎不起什么作用。

但不管怎么说，伊斯兰教在各不同国家和地区的地方化和民族化，是它的发展具有规律性的模式。人们所闻所见的总是他们身边具体的、活生生的伊斯兰教，而不是抽象的伊斯兰教。近代以来，有些政治家、伊斯兰教学者和教职人员主张伊斯兰教的普世性，提倡超国家、超民族的泛伊斯兰思想。不言而喻，它在强调文化认同、信仰利益至上的同时，为的是建立超地域的一统的伊斯兰国家。甚而其极端的思想则主张宗教信仰的地位应高于国家、民族利益，反对建立各自的民族独立国家。显然，这是不切实际的乌托邦，没有哪个国家的当政者接受它。事实表明，宗教认同、文化认同，泛伊斯兰思想能被普遍接纳，只有在维护各伊斯兰国家的独立、自主和国家、民族利益的基础上，才能获得发展并相应地具有生命力。加马尔丁・阿富汗尼倡导的泛伊斯兰主义之所以失败，原因在此。同样的，战后新泛伊斯兰主义之所以成功，原因也在此。[1]

二、伊斯兰学派和教派的发展

伊斯兰教是在同犹太教徒、基督教徒、不信者的论辩和斗争中成长起来的。[2]阿拉伯穆斯林军对外征服后，一方面，他们要在新征服地的日常生活中同那些与他们共事的、与他们经常交往的异教徒从事有关神学问题的论辩。另一方面，神权贵族或宗教上层在接班人（哈里发）问题上产生意见分歧，进而出现组织上的分裂，并由此形成相互对立的派别。各教派间的分歧和对立、论辩和斗争、杀戮和战争，导致各派成员为本派的信仰和行为辩护。论辩需要逻辑和哲学，这进而促使了教义、神学思想的发展。论辩和思想领域的激烈斗争，又反过来对伊斯兰教自我的发展起着不可忽视的作用。

这时，从事学术活动的学者，既有在哈里发帝国宫廷中供职的基督教徒、犹太教徒和琐罗亚斯德教徒，也有新皈依者和阿拉伯新一代知识分子。阿拉伯统治者为了统治的需要（这包括确立伊斯兰意识形态的统治地位、批驳异教的或被视为“异端”的神学思想、为哈里发的神权统治做理论辩护、为保证哈里发的健康、长寿等），同时也为了宗教和社会生活的需要（这包括如何推算并确定斋月、确定朝觐季节、确定伊斯兰教各传播地区面向麦加的朝向、为经商旅途的安全而确定出行的路线和季节以及人们文化生活的需要等），陆续开展了对古希腊-罗马的、波斯的、印度的著作的翻译活动。约在9、10世纪时，翻译活动达到极其发展的地步。大量的古代哲学、医学、自然科学（天文、地理、物理、化学、数学等）和其它领域的著作被译成阿拉伯文。不言而喻的是，这些被译成阿拉伯文的古典著作，同样是经过伊斯兰意识形态的筛选、加工、改造，并经过审订、核准后，才予以流传、被人们接受的。

伊斯兰学派的发展，是伊斯兰教的内在发展的重要体现之一。早年，并不存在什么学派，也不存在由各学派建立的“传统学科”（包括圣训学、教法学、教理学、经注学、诵经学、教义学等）、在伊斯兰意识形态影响下建立的“理性学科”（有关自然和人文的学科）。由于从事此类学术活动的学者以及接受译作的一般读者的社会地位、教派属性的不同，对待哈里发帝国和统治者的政治态度的不同，在社会中的物质利益的不同，以及对待宗教信仰问题理解和阐释的不同，这就在伊斯兰教内部形成了不同的学派（如教法学派、教义学派、诵经学派等）。伊斯兰教内在方面的发展，还体现为它的各个教派及其宗教思想的发展。事实上，教派具有宗教的性质。教派一旦形成，它的宗教思想、社会主张也就在总的伊斯兰意识形态下得到相对独立的发展。约在7、8世纪之交，哈瓦利吉派首先确立了它的教派主张。[3]9、10世纪时，十叶派各支派的教义大致在这一时期相继定型。有“拉斐德派”之称的该派穆斯林，[4]正式确立它的伊玛目传系为十二代，拒绝了栽德派分支的教义主张、还以理性观点审定并放弃该派内部以前的种种极端主张，[5]最终完成它的伊玛目教义。它的另一支伊斯玛仪派这时也阐述了它的“巴丁”（隐密、内学）教义并在以后又补充了宇宙起源论教义。[6]]逊尼派也在随后的发展中建立起本派的教义主张。[7]这为伊期兰教的宗教体制的最终形成奠定了基础。从此，伊斯兰教的教派对立的裂痕再也难以弥合。

在伊斯兰教的传统学科和宗教思想发展过程中，由于学派、教派的意见分歧，在宗教问题上穆斯林真正认同的内容并不多。可以说，他们在承认“真主独一”这一点上是共同的，但在如何理解这一核心信仰上则是各不相同的；他们虽然都承认神圣经典《古兰经》内容的统一，但在理解经文、应用经注、经文诵读方法上仍各取所需。至于在宗教问题的其它方面，很难说各个学派和教派有完全认同的并能为大家共同遵循的准则。就基本教义而论，有的主张为“五大信仰”，有的主张为“六大信抑”；而十叶派则把对伊玛目的信仰列为基本信条。[8]就“圣训”而论，逊尼派内除有本派共同遵循的“六大圣训集”外，也有遵循其它圣训集的；十叶派有本派的“四圣书”，有的则遵循“五圣书”。[9]在教法上，不仅逊尼派和十叶派遵循各自的教法学派的教法而有所不同，甚至在逊尼派内部也因地区的不同，各自遵循本地区所沿袭应用的教法学派的教法。[10]如此等等。这一切进而表明，伊斯兰教在其地方的、民族的特色的基础上，还应增添学派的、教派的特色。

学派思想的对立，能否调和、能否被他人接受，它只涉及知识阶层及其相关人员的态度。教派则不同，它所涉及的是广大群众的信仰礼仪和生活方式。教派的分歧、对立和发展，特别是教派的思想系统化、制度化后，要调和各教派的教义主张则困难的多，即便是在某些方面有所调和的话，那也只是相对的、暂时的，而对立则是绝对的、长久的，甚至是无法调和的。至于那部分对宗教生活持神秘主义态度的苏非派成员，使得伊斯兰教因学派和教派的分歧难以弥合的同时，又增添了宗教生活方式和宗教礼仪上的分歧和对立。这是伊斯兰教内在的发展，是它的发展的又一模式。

如果学派、教派的神学理论和政治主张仅仅停留在口头上、书本上，它对社会、对现实、对群众的影响终究有限。可是，它一旦与现实、与群众的社会行为、政治行为相结合，则会掀起群众性的运动，形成冲击社会的强大的物质力量。当代的伊斯兰复兴运动，极力反对非伊斯兰的、反伊斯兰的思想、生活和行为，强调实施伊斯兰教法的统治，这与某些教界人士、某些社团组织的宣传、鼓动有关。他们的根据不是别的，正是他们赖以为据的学派、教派所奉行的经训教法及其教义主张。

三、伊斯兰思想发展的基本轨迹

伊斯兰教史上，“塔格里德”（taqlid，意为“仿效”）和“比达阿”（bidah，意为“标新立异”，更多的时候则被译称为“异端”），是一对常用的教法学概念。在逊尼派中，被奉为合法与权威的四大教法学派的主张，是中世纪“塔格里德”的对象。它成为一条不可违犯的基本原则。人们应予无条件地服从、遵循，并被世代沿袭，不允许再有任何的“创制”。不再有哪个教法学家敢于违背它。这就是伊斯兰教中流行的“创制之门关闭说”。直到近代才被它的先进思想家们（如穆罕默德・阿布杜、伊克巴尔等）所突破，重启“关闭”数世纪之久的教法创制的大门。同样的，在十叶派（十二伊玛目派支派）中，仿效教法权威（穆智台希德）被认为是天经地义的事。迄今，它仍要求每个教徒都应有自身赖以为榜样的仿效者。

       “比达阿”一词在伊斯兰教中具有贬义，几乎是“异端”的同义词；尤其是提出不同于传统的主张、习俗或做法的教法条款时，通常被视为“异端”。“伊智提哈德”（ijtihad，其含义为“尽力”）与该词含义大体相当。它被认为是经过教法学家依据《古兰经》和“圣训”进而采用类比和公议等原则，经过独立思考提出的教法意见。因为这种意见并非原有的，是某种新创，故称其为“创制”。实际上，伊斯兰教的发展是在无前例的条件下完成的。任何主张、意见、做法，只要符合伊斯兰意识形态，只要对伊斯兰教发展有利，它都会被接纳。问题是接纳的时机、条件和对象。这种新主张、新意见、新做法一旦被接纳，就成为伊斯兰教不可分割的组成部分，并被后人视为传统而予以坚持、沿袭、遵循、仿效。众所周知，“圣训”在伊斯兰教中的神圣地位仅次于《古兰经》。