汉娜・阿伦特：公民不服从

1970年春，纽约律师协会为纪念百年诞辰举行研讨会，会议的主题十分低沉――“法律消亡了吗？”了解究竟是什么引发了这样绝望的呼喊，会是一个比较有意思的话题。是因为街头犯罪的激增，还是因为深刻地洞察到，除了“有充分的证据证明，组织成熟的公民不服从运动能有效地保证法律变革朝着人们向往的方向发展”以外，“现代专制体制所展示的各种罪恶都在暗中削弱着对忠诚于法律的重要性的单纯信仰”？尤金・V．罗斯托（Eugen V．Rostow）要求与会者就这个题目准备论文，鼓舞士气，展望前景。其中一个主题是关于“一致同意（consent）的社会中公民对于法律的道德关系”的讨论，下文的评论都是对这一问题的回应。关于这一主题的文献，在很大程度上与两个坐过监牢的著名人物有关――雅典的苏格拉底和康科德的梭罗。他们的行为之所以被法学家们津津乐道，是因为这看似证明了，除非违法者自愿甚至热切地迎受惩罚，否则不服从法律的行为不能被赋予正当性。几乎没有人会不赞同菲利普・A．哈特（Philip A．Hart）参议员的观点：“我对于不服从者的任何容忍，都要看他是否自愿接受法律加之于他的一切惩罚。”这一论调回复到对苏格拉底的通行理解或者说误解上，而且，在这个国家中，由于“我们法律的咄咄怪事之一就是，「由此，个人」受到鼓励，甚至在某种意义上被强制通过公民不服从的个人行为来创造一种重要的法律权利”，所以这种看似合理的成分被大大地加强了。如下所见，这一怪现象导致了一场奇特的而且不甚美满的理论婚姻――道德感与合法性，良知与国法（law of the land）的结合。

因为“我们的二元制法律体系使州法与联邦法律的不一致成为可能”，所以早期的民权运动尽管明显违反了南部诸州的法律和条例，实际上可以将之看做只不过是“在我们的联邦体制下，超过州的法律和权威而直接诉诸国家的法律和权威”。我们可以得知，尽管一百年来并没有得到实施，但确实不存在哪怕是最微弱的怀疑，“认为[州]的法令在联邦法下形同虚设，”以及“全都是某一方在违反法律”。乍一看，这种解释有莫大的优点。美国法律的二元制，以及将公民不服从视作为检验法律的合宪性而违反法律，看似巧妙地解决了法学家在解释公民不服从与国家法律体系之间的相容性时遇到的主要困难，即，“法律不能证明违法为正当”。此外还有一点好处，或看似如此，那就是美国法律这种独特的二元体系，为一种“高级法（higher law）找到了非虚构的有形的立足之地，这正是“法理学以各种方式坚决主张的”。

在理论层面上捍卫这一原理着实需要相当的技巧：以违法来检验法律的合法性，“只是公民不服从的一种边缘行为”，而且，基于强烈的道德确信而行动并诉诸“高级法”的不服从者，当他被要求承认几百年以来最高法院各色各样的判决时，会觉得颇为怪异，因为这些不一致的判决都是超乎一切法律之上的“高级法”的产物，而“高级法”的主要特征就是永恒不变。就事实而言，无论如何，当民权运动中的公民不服从者逐渐发展为反战运动（这是明显违反联邦法的）中的抵制者时，这一原理遭到了驳斥，而且，当最高法院以“政治问题原则（the political question doctrine）”为由拒绝裁断越南战争的合法性问题时，这一否定成为终局性的，也就是说，正是出于同样的原因，违宪的法律长期以来得到容忍，甚至没有受到最轻微的妨碍。

同时，公民不服从者或潜在的公民不服从者――那些自愿在华盛顿举行游行示威的人――的数量却在不断增长，随之而来的是，政府倾向于要么将抗议者当做普通刑事罪犯，要么要求他们提出愿意做“自我牺牲”的最高证明：违反有效法律的不服从者，乐于“接受对他们的惩罚”（哈罗普・A．弗里曼［Harrop A.Freeman」从一个律师的角度一针见血地指出了这一要求的荒谬性：“没有哪个律师会走上法庭说，‘阁下，此人愿受惩罚。’”）。而只有在“动荡时期”，当“这种不服从行为与普通违法行为之间的区别已更加微弱”，当不仅州的法律，甚至连“国家立法权”都受到冲击的时候，坚持这一不适当且不充分的可替代性选择，才是自然的。

无论导致这种动荡时期的实际原因是什么――它当然会有事实和政治的因素――现在出现在我们讨论中的迷惑混乱、观点分化，以及越来越激烈的论争，同时也是由一种理论上的失败引起的，这种理论试图容忍并理解这一现象的真实特性。一旦法学家试图从道德和法律层面上证明公民不服从的正当性，他们往往要么就把这些人当做良知拒绝者，要么就解释为检验制定法之合宪性的人。但困难在于，公民不服从者的情况与这两者并不相似，原因很简单，他从来不是作为单个的个体而存在的；他只能作为某一群体的成员来发挥作用并保全自我。这一点很少得到承认，即使在仅有的几个例子中也只是被附带地提及；“由单个个体践行的公民不服从未必能产生多大的效果。他会被当做一个古怪家伙，对他进行观察比镇压更为有趣。所以，有意义的公民不服从将由一个拥有共同利益的群体来实行。”但这种行为自身的主要特征之―――在自由骑士（Freedom Riders）一案中已有明显体现――是“间接不服从”，为了抗议非正义的法令、政府政策或行政命令，不服从者违反他们自身并不反对的法律（例如交通规则），这种行为须以群体性为前提（试想单个人无视交通规则的情况！），并被正确地称为“严格意义上”的不服从。

正是因为这种“间接不服从”的特性，所以，无论是良知拒绝者（conscientious objector），还是违反特别法以检验其合宪性的人，都不属于“公民不服从”的情况，它们看起来不能证明自身在法律上的正当性。由此，我们必须区分良知拒绝者和公民不服从者。后者实际上是组织起来的少数者，他们并非出于共同的利益而是基于共同的主张，以及决心反对政府政策的立场结合在一起，即使他们有理由认为这一政策受到多数人的支持；他们的一致行动源于相互间的约定，这一约定使他们的主张更为坚定，并增强了他们的确信，而无论他们一开始是如何达成这一协议的。用来捍卫个体良知和个体行动的理由，即道德驱动或对“高级法”的诉求――无论世俗的还是超凡的，当将其运用到公民不服从上时，还是不充分的。在这一层面上，不仅“难以”，甚至不可能“避免公民不服从变成一种具有强烈排他性倾向的、个体的……主观哲学，如果这样的话，任何个体，无论出于何种原因，都可以不服从。”

苏格拉底和梭罗的形象，不仅出现在有关这一主题的论著中，而且，甚至更重要的，是铭刻在公民不服从者的内心里。对于那些受到西方传统道德滋养的人们来说――谁不是这样呢？――基于良知（in foro conscientiae）的单独决策先于与他人的约定，这是自然之道；似乎他们与别人共有的只是一种普通的良知（a common conscience），而不是一种意见或判断。因为用来支持这一立场的论点，都或多或少地源于对苏格拉底或梭罗关于“公民对于法律的道德关系”的论述的模糊追忆，因此，简要探究一下他们两人实际上就此说了些什么，或许是一个最好的开端。

关于苏格拉底，最关键的文本自然是柏拉图的《克力同篇》，但是，比起法律和哲学教科书来，《克力同篇》中体现出的自愿服从惩罚的观点要隐晦得多，无用得多。首先，在审判中，苏格拉底从未攻击过法律本身，而仅仅是反对这次具体的不公正审判――他将之称为降临于自身的一次“偶然事件”（ Y h X）。他个人的不幸并没有赋予他“破坏”与法律签订的“契约和协定”的权利；他的争辩不是针对法律的，而是针对审判官的。而且，就像苏格拉底向克力同指出的（克力同试图说服他逃离雅典去流亡），审判时法律自己向他提供了这种选择：“你受审时，原可自认放逐的处分，今天也许如愿邀准去做此刻不许偷做的事。当时你却装面子，说当死则不忧不惧，宁死莫放逐。”（52）我们从《申辩篇》中也可得知，苏格拉底也可以选择放弃他对事物进行公开审验的作法（public examination of things）（这种方法无疑会散布对已确立的习俗和信仰的不信任），而他再一次选择了死亡，因为“一个未经检验的生命不值一活”。如果苏格拉底试图逃跑，他将不配得到其言辞带来的殊荣；他在审判过程中所做的一切将变得了无意义，“愈足以加强审判官们的自信心，坚信对他判断公允。”（53）无论从自身来讲，还是对于那些曾聆听他教诲的公民们来说，他都有义务留下来赴死。“这是荣誉的代价，是一个输掉了赌注、又无法以别样的方式保持尊严的男子汉所付出的代价。这里确实有一个契约，而且这种契约的观念在《克力同篇》的后半部分随处可见，但……这一具有约束力的契约是……一次卷入审判的献身”（着重体为笔者所加）。

梭罗的故事尽管远没有这么戏剧化（他因为拒绝向实行奴隶制的政府交纳投票税而在监狱里呆了一宿，可是第二天早上他就让姑母代为缴纳了），但乍一看似乎更切合我们现在的争论，因为和苏格拉底相比，他反对非正义的法律本身。但这一例子的问题在于，在《论公民不服从的义务》（这篇脍炙人口的文章正是这次事件的产物，它使“公民不服从”一词成为一个政治术语）中，他认为自己行事并非基于公民对法律的道德关系，而是基于个人的良知和良知的道德责任：“献身于根除一切邪恶甚至万恶之首的事业，并不当然是一个人的义务；他仍然可以从事其他一些合适的事务；但如果他不再关心铲除邪恶，那他至少有义务洗手不干，不给予实际的支持。”梭罗并不伪称，一个人洗手不干就会使这世界变得更美好，或人们有义务使世界变得更美好。他“来到世间的首要目的并不是为了使这块宝地易于生存，而只是要生存于其间，无论它是好是坏。”确实，我们所有这些人正是这样投胎人世的――如果我们降临的时候，这世界以及我们置身其中的那一部分恰好是块生存的宝地，或者至少，这儿犯下的罪行并不会“要求你对他人行不义”，这就是福气。如果事实确实如此，“那么，我认为，可以违反法律。”梭罗是正确的：个人良知除此别无他求。

良知在这里，和在别处一样，是非政治性的。它主要并不关注这个作恶多端的世界，或这些邪恶对于世界未来发展所产生的后果。它不会说，如杰斐逊所言，“我为我的祖国感到深深的忧虑，每当我想到，上帝是公正的，他的法官不会沉酣久眠，”因为它是为个人自身以及自己的正直而忧虑。梭罗的表述更加激进，“这些人必须停止使用奴隶，中止墨西哥战争，哪怕作为一个民族他们会有所损失”（着重体为笔者所加），对于林肯来说，即便是在解放黑奴的战争中，“最高目标”仍然是“挽救联邦，……而既非保全也非摧毁奴隶制”，正如他在1862年写到的那样。尽管如此，却并不意味着林肯没有看到“奴隶制本身极端的不公正”，就像他八年前所呼吁的那样；这只说明，他还意识到了“公职义务”和“处处人人皆自由的个人愿望”之间的差别。如果不考虑这种区分上附着的历来复杂含混的历史情境，那么这最终就和马基雅维利说的“我爱我的国家（national city）甚于爱自己的灵魂”一样。林肯所言的“公职义务”和“个人愿望”之间的区别，与马基雅维利（他是一个无神论者，不相信末日的拯救和惩罚）指出的城市和灵魂之别，都不具备道德承诺的意涵（moral commitment）。

“好人’和“好公民”之间（按照亚里土多德的说法，好人只有在一个良好的城邦中才是一个好公民；按照康德的说法，甚至“一群魔鬼”也能成功地制定一部宪法，“只要他们有此智慧”），个人自身――无论他们是否相信来世――与共同体的成员之间，或者，就像我们现在谈到的，道德和政治之间可能发生的这种冲突，古已有之，甚至比“良知”这个词（它的现时含义具有一种较新的起源）还要古老。而两者合法性地位的确立也经历了几乎同样漫长的过程。梭罗的立场相当坚定，他承认并愿意接受说他不负责任的指责，那最陈腐的对“好人”的指责。他明确指出，他“对于社会机器的成功运作不负责任”，“不是机械师的后代”。