顾如：《墨子》中的国际体系

春秋战国时期的中国，是从天下万国向群雄并立，再向天下一统演变的时代。与近现代的国际社会颇为相似。研究春秋战国时期的中国为什么最终走向堕落，对现代国际社会必将有所启示。墨子及其创立的墨家学派活跃于战国中前期直到秦末。秦末之韩非仍然记述了当时的天下，"儒墨并称显学"。被批评为"私忧过计《荀子・富国》"的墨家，在当时的救世色彩十分浓厚。墨家与道家的主要区别不在其他主张，就在是否应该出而救世。《大取》篇批驳了道家主张的，"道无所行，唯有强股肱"。墨家认为这种主张恰恰是"不明于道"，认为"其困也，可立而待也"。只是墨家要救的是天下，而不是特定某国。最终墨家救世失败，主干被屠杀殆尽。天下也走进了大一统之黑暗。那么探讨先秦墨家的救世主张，和失败原因，就是华夏对现代国际社会所能提供的最宝贵经验。本文先开一个头，主要谈谈《墨子》书中所表达的，墨家对国际体系的认识和主张。

一、墨家认为应该保持"天下万国"的封建制度

与追求大一统的儒家不同，《墨子》书中明确表达了保持"天下万国"封建制的主张。认为兼并和袭取土地的战争是「乱圣人之绪」--破坏了先圣制定的天下秩序。认为「剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲」、「夫杀之神，灭鬼神之主，废灭先王」--废灭封建诸侯使其祖先无人祭祀，是违背天鬼之意愿的。进而墨子认为，「万国有余皆灭，而四国独立。此譬犹医之药万有余人，而四人愈也，则不可谓良医矣《非攻下》」。本来要救天下万国之诸侯、百姓，结果却是把其他人都弄死了，只存活下四人。墨子用这句话批驳类似于儒家孟子的义战说：「子以攻伐为不义，非利物与？」--攻伐不义是义战。

《孟子・梁惠王下》记载了孟子鼓动齐王取燕的说辞："取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。"。孟子认为"春秋无义战"，他提出来的义战标准是"燕民悦"。不管孟子的标准是否合理，这段记载都说明：作为儒家两大派系之一的思孟派，也主张兼并战争。儒家另一派即子夏、子贡的西河系统儒家，调教出战国时代第一个集权制国家魏国，并四处攻战，成为一时之霸。先秦儒家主张兼并战争是没有疑问的。而墨家反对任何兼并战争。即使是那些好像自取灭亡的邦国，攻灭或者夺取其土地也都是不义的。《非攻中》「东方有莒之国者，其为国甚小。间於大国之间，不敬事於大，夫国亦弗之从而爱利。是以东者越人夹削其壤地，西者齐人兼而有之。计莒之所以亡於齐越之间者，以是攻战也」。其中莒国对周边大国不敬，被夺地、灭国，墨子也认为是不义之战。孟子提及武王义取天下，而墨家认为所谓夏禹、商汤、周武的义战，并非兼并战争。即墨子所说：「若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也」。"诛"和"攻"的差别在哪里呢？就在"攻"是要夺地、灭国的，而"诛"则只是诛杀暴王。然后又因袭先王之制，重新将土地还给当地，或者分封。诛杀暴王之后，将土地还给当地的案例是大禹。「禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静」。分封的案例是周武。「王既已克殷，成帝之来。分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾焉。袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也」。「袭汤之绪」即因袭商汤的分封秩序。为了区别儒家的"义战而兼并"说，可以称墨家的战争主张为"诛暴而不取"说。

孟子也袭取了墨家的"诛暴"说，表述为"诛一独夫而已"。却又坚持了儒家对兼并战争的支持。显然孟子的义战说更能得君王、强者之欢心。实际上日本侵华战争打出来的也是儒家义战旗号。他们也获得了很多中国民众箪食壶浆欢迎日军的照片。在统治十分不堪的地方，甚至有更能支持日本义战的案例。日本人进村还来不及造饭，村民已经呈上状纸向日军控告前任村长了。中国人的意识里，谁坐在公堂里负责断案，谁就是统治者。以战国时期的秦国为例。秦国是当时国内秩序最佳之一国。官员廉洁奉公，百姓各安其业，兴修水利道路。儒家荀子称之为"类圣人之治"。按照孟子的"燕民悦"标准，最不应该被讨伐的，最有资格行义战兼并他国的，就属秦国。然而恰恰是秦国，全国上下万众一心务行侵攻。这些个案例充分说明了"燕民悦"也绝不能作为义战标准。高调而无具体可行之规则，只是在为强制者寻找借口罢了。墨家也认为禹汤周武是因应百姓的悲苦而义战。但却不主张夺人土地，无论什么理由都不能那么做；不主张兼并，无论什么理由都不能那么做。如果所诛杀的暴王是天下共主，那么也要按照旧制重新分封。

墨家大师淳于髡的后世子孙淳于越，在秦庭抨击秦王不分封。不能不说是源自墨家的这种主张。当然淳于越的坚持，也使墨道两家从人员到经典，两方面都遭到几乎覆灭的悲剧。反而使儒家学者占据了全部秦博士位置，成为知识分子的绝大多数。为儒家春秋大一统创造了条件。

二、墨家认为封建制度有利于保障人们不同的"义"

《尚同上》「以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知。故画分万国，立诸侯国君」。《尚同下》「上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政，得下之情，则是明民于善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治」。百姓的「是非利害之辩」即百姓的是非观念，也即百姓之义。墨子认为划分万国、立诸侯国君，目的是通过明白百姓之义，从而使当地获得治理。进而再以「一同」之后的天下共义，治理整个天下，使整个天下获得治理。具体做法即传统的，通过「见善不善必以告」立法的案例法法治。既然置立诸侯国君，是为了保障各地能以自己的义治理自己，也即《尚同》篇所言「以乡治其乡」。那么显然可以推理出结论：墨家认为封建制度有利于保障人们不同的"义"。或者用现代的提法：保持国际社会的多元、多样性。

近现代的国际体系，可称为罗马体系。实质也就是有天下共主的封建体系。与中国的春秋末期有很大的相似性。只是少了古代那种臣服、礼乐奴化教育内容，也不再有一个天子担当天下共主罢了。墨家要保守的也是这种体系。夏商周天子，只是当时的天下共主。他们有自己的邦国，被认为是中央邦国。并具有"征伐自天子出"的攻伐专权。另有制定天下秩序的专权。而各诸侯均保有立法、军事、税收等国家权力。

三、墨家认同的底线伦理

建立天下秩序需要一套相应的伦理，使人们依照该伦理行事，自然符合天下之秩序。先秦儒家的天下伦理是家国同构、忠孝伦理，父慈子孝、君仁臣忠、单向顺从。天下人都在"以德为车，以乐为御"的天子指挥棒下，按照才能倾向分成音部、序列，形成合奏。这就是先秦"和"字的象形。这就是儒家的"天下为公"--天下人都为公家、天下出力，和"礼之用，和为贵"。显然，儒家的这种主张适应大一统集权制。后世儒家也尝试过分封，全部都快速失败了。不同的伦理基础，适应不同的体制和国际秩序。儒家所持伦理是为大一统集权服务的，他搞分封就必然失败。

被儒家称为"无君无父"的杨墨所持伦理，才能适合封建制度。其最大特点是在上天或者道面前，人与人平等，邦国与邦国平等。包括道德位阶，人与人也是平等的。在墨家表述为「皆天之臣也《法仪》」、「天为贵、天为知而已矣《天志中》」。在《老子》表述为"天地不仁，以万物为刍狗"。墨家将社会的高度共识，也是社会的底线置立为天志。先秦墨家大致有十天志，后来的墨者为了保持天志的严肃性。不再把自己的创见用天志形式表述。其中包括了一些非常重要的原则。此处将把墨子置立的天志和墨者们发现的其他基本原则糅合在一起，对墨家的底线伦理做简单表述。

墨家伦理最基本判断是人与人不同，从人性开始就存在不同，不可以推己及人。而交流、交易、互助是生生之本。亦即老子所说的"三生万物"。在此基础上进行伦理的构建。而且墨家认为「圣人之利天下也，其类在石（除害）《大取》」。除害是底线思维，越线则是"害"。实际上西方是非二分的形式逻辑，在社会学说领域最可适用的时机就是划定底线。底线之上为是，底线之下为非。还有那些看起来不可以分割的原子式问题，得出A为是，得出B为非。否则都将导致灰色地带的丧失，也就是自由的丧失。哈耶克需要树立"非正义"观念之苦心，实在是因人们误用形式逻辑而起！墨家主张的兼爱、交利、非攻，乃至尚贤、尚同全部是社会底线，绝不是什么"高标"。可以这样表述墨家底线伦理：

⑴「先知，意相也」。先于知的，是人与人的相互沟通。此条内含"人与人不同"前设。正因为人与人不同，所以首先需要沟通。实际上婴儿出生之时，他首先感知的是"我"，然后就对外界产生了近乎如痴如醉的好奇和求知欲。婴儿盯瞧一个物件，比如窗帘一角，可以目不转睛集中注意力长达十多分钟。而"人与人相同"的假设，恰恰不符合人性。儒家"己所不欲，勿施于人"说就内含了"人与人相同"的错误前设。

⑵「不亏害人」。由于人与人不同，所以需要先知道别人定义的"害"是什么，才有"不亏害"之实现。而墨家整个学说以除害为色彩，认为「圣人之利天下也，其类在石」。《十策》共30篇，全部在提出「除天下之害，兴天下之利」后，立即转入对什么是"害"的讨论。其中逻辑是很明显的：除去害之后，得到的就是"利"。所以不害人要置于第二条。是对待他者的态度的消极面。

⑶「要爱利人」。这是将兼爱说分拆开来，先谈爱人。兼爱说的另一部分是后面要提及的「皆天之臣也」，即要平等地爱人、爱全部人。是对待他者的态度的积极面，是一种鼓励性质的互动。「兼爱相若。一爱相若，其类在死也《大取》」。

⑷「类以行人」。当人们认识到人与人不同，经过不亏害、要爱人的实践之后，自然会认识到这一条。人与人不同，最好互不干涉，分类而行。《尚同》篇墨子认为「百姓为人」--人们互相干涉则会天下大乱。

⑸「行循以久」。人与人互不干涉，然而毕竟存在大量交集。那么人们应该如何互相调适自己的行为呢？墨家给出的答案首先就是「行循以久」。墨家认为法律等是人们的契约，人们守法是在守信。《尚同中》「其明察以审信是故」。审信，审查其是否守信。点明了墨家以守信看待立法与执法的本质。然而在行动时，不可能、不必要总是重新立约。而且在漫长的历史进程中，人们实际上已经置立了完整的契约系统。墨家将这种契约系统和物质世界、血缘等等旧有的、来源性质的东西统称为"故"。"故"未必正确，或者说未必能继续适用。而"久"是经过了长期实践验证的那些"故"。此时如果谁认为某"故"或者"久"需要改变，就有义务提出论证和首先践行。即墨子所说的，「欲以非之，必有以易之《兼爱》」、「以身戴行」。现代语言可以将"久"称为"惯性"。墨家认为整个社会是在按照惯性运行的，而且也应该按照惯性运行。这些惯性的轨道被认为是一些平衡状态。如果偏离了惯性，则需要用强力使之重新归道。这在墨家称为「挈」。为了执行前面所说的"止"，和此处所说的"挈"，就需要建立权力。「行循以久」具有非常强的解释力和分判力。基本可以视为对哈耶克所定义自由的实现。所谓自由即"不受武断阻断"。每个人通过对环境的认识，对环境在某个时刻的状态都有一个预算。任何环境的改变，不再行循以久，实际上都对此人造成了武断干涉。而是否形成阻断效果，则需要双方互相调适。道路上的车辆如需减速、变道等，就有责任向其他人、车提出警示。像前些年网络上进行过的大辩论：买两张票用来躺睡；范跑跑事件等。都可以用行循以久原则做出分判。前者改变了座位的用途，需要获得其他人的同意。在座位紧张的情况下，人们势必不同意他改变用途。范跑跑触犯了儒家社会传统上对教师的要求。这种要求虽然不合理，儒家社会从来没有权责观念，只有受命。但范先生没有在之前提出不接受，