沈阳：构建有教堂的开放社会：从《旧制度与大革命》到《论美国的民主》

华人世界究竟如何寻找一条通往宪政民主之路？在通往宪政民主的征途之中，究竟要不要全 盘西化走基督教立国（基督救国？）的道路，或者还是回到康有为、梁启超这些早期的宪政主义者所曾经走过的道路？

为何美国和法国宪政路径不一，后者一度陷入越改革越动荡的困境，本文对社会学家、历史学家托克维尔笔下的西方世界做了比较分析。托克维尔所提出的“民情结构基础论”迄今仍然是宪政成因分析最经典的范式之一。

针对当前自由主义的诸多变种及相关思维病 因，江宜桦先生在《自由民主的理路》一书中指出：“自由民主体制是一个值得不断诠释、反省、改进的社会制度。……当前西方自由主义过于强调个人主义、普遍 主义与中立性宏旨，已产生不少偏差，因此建议我们善用自由主义传统中的其他资源，发展一种比较社会化、特殊化、伦理化的自由主义类型。”（注释1）正如该书所分析得到的，无论是当下西方世界中的自由主义，还是中国语境下的自由主义，都存在着某些思想偏见和教条主义倾向，不仅不能达致其理想图景，反而还会极大地损害自由民主（也叫“宪政民主”）制度的生机与活力。应该说，江先生的分析是颇为有道理且颇为及时的，值得认真的学者深刻地反思。

可是，这位自称“摆脱不了儒家思想的现代知识分子”（大陆版序，第2页）仍旧摆脱不了他所反对的思想倾向的意识形态特征。由于对基督教文明的知之甚少―― 或是缺乏认可――加之思想观念中的“政治的理性主义”，江宜桦先生在对托克维尔等基督教色彩鲜明的西方学者的宪政主义思想的解读方面，存在着巨大的认识偏 差。本文拟以江先生对于托克维尔有关“多数专制”思想的分析方面的一个重要误会为案例进行分析。参照对西方基督教文化脉络中的自由主义的考察和对托克维尔 原典的重新阅读，本文认为托克维尔早已寻找到了化解宗教、道德与政治诸多事物之间的矛盾之道，在此基础上，本文尝试对于这一被波普尔称为“开放社会”的宪 政民主社会的运行特点进行分析，并与江先生进行商讨：一个宗教性社会，尤其是以基督教为结构基础和精神气质的宪政民主社会究竟会否存在“多数专制”，又是 如何可能化解民主时代这一必然性矛盾的。

一、基督教文化情境中的近代西方自由主义

正如我们所知道，自由主义和宪政制度源于西方。人类社会的其他文明，如印度教文明、佛教文明、儒家文明、伊斯兰文明，都没有自发产生西方社会意义上的自由 主义思想和宪政民主政权。这些文明社会的现代化进程，从某种意义上说，都是在救亡图存的西学东渐过程中开展的。对于一些仁人志士来说，救亡图存本是火烧眉 毛的事情，几乎没有什么时间与精力分析西方富强之道背后浓厚的文化思维基础；即使努力去分析了，也往往只是分析到了一些皮毛。在内外因素的双重刺激下，中 国的自由主义学术研究呈现了极为浓烈的教条主义色彩。以五四新文化运动时期的知识分子为例，便纷纷认为列强富强的根本之道乃是“民主”与“科学”，而忽视 了西方富强之道背后更为深刻的思想文化背景。冷战期间及之后，出于某种意识形态目的，作为公共思潮（更多不是经院学术体系）的西方自由主义更又纷纷陷入了 政治理性主义之陷阱，直接促使中国自由主义的教条化倾向进一步加剧。

无论是被称为经验主义传统的英国和美国，也无论是被称为理性主义传统的法国和德国，基督教信仰在传统上占据社会主流都是这些西方国家的共同特征。自由主义 思想的开创者和思想形成初期的一些重要代表人物都是基督徒，或者至少深受基督教的信仰与教义影响。经验主义和理性主义的分野是对这两个世界的单一维度上的 概括。从另一角度来说，英国和美国相对深受约翰・加尔文宗教改革的影响，欧洲大陆则相对深受天主教和马丁・路德发起的信义宗（路德宗）的影响。总体上说， 这里都曾经是基督教世界。

被施特劳斯称为第一个自由主义者的霍布斯也算深受基督教传统的影响。在其著作《利维坦》中，霍布斯花费了大量的笔墨提到了基督教与天主教：《利维坦》一书 总共四十七章，以“宗教”的主题即占其中的十八章；该书的第三部分和第四部分分别命名为《论基督教体系的国家》和《论黑暗的王国》。霍布斯对基督教传统的 某种“敬畏”，我们只要从其第四十一章《论我们神圣救主的职分》这一标题中便可清晰地感受到。

读罢《利维坦》全书，我们不难得出奥克肖特在《〈利维坦〉导读》一文中所明确指出的一个观点，即霍布斯的唯名论与怀疑论之立场才是诠释《利维坦》的正确方 式。霍布斯指出没有一项臣民权利和主权者是天然公义的，基于对人的推理能力的怀疑精神（也包括对主权者的“非自然理性”的怀疑），正如奥克肖特所云，霍布 斯的自由主义哲学比多数自称为自由主义的捍卫者更多（注释2）。

同时代的洛克写下了《政府论》，在批判霍布斯的威权自由主义的基础上，该书的下卷阐述了民主自由主义的政治体制观：立宪的君主承担了执行权与对外权，独立 的司法，民主选举产生的议会。这种将主权分割交予不同政府机构行使并互相制约的政治体制，后人称为“分权制”。针对霍布斯的威权自由主义，洛克坚定地指 出：“谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人们的劣根性，只要读一下当代或任何时代的历史，就会相信适得其反。”（注释3）由于生性的谨慎且深思熟虑， 加之对“光荣革命”后的英国宪政变革的合法性进行了充分的论证，相比霍布斯，洛克赢得了舆论和思想界的一致好评。

谈到洛克，人们很少不欣赏这位立宪君主制的辩护者、分权学说的鼓吹人，以至误以为《政府论》的这位作者是“自由主义之父”。中国学术界常常忽视了，正如 《论宗教宽容》一书所显示的，洛克的政治哲学具有鲜明的基督教背景。否则，洛克不太可能塑造起他的“社会契约论”。“社会契约论”已被公认为宪政民主的合 法性依据，其思维模式却由基督教圣约论而来。《圣经》为何有《旧约》和《新约》？就是因为，神和人类立约（称为“圣约”），神总是依约行事的，从来没有违 反过他和人类立的约。人类也不应该违反自己和神、和他人立的约。不理解契约观念在基督信仰体系中的绝对意义，就不理解基督教，就很难理解契约意识在法治精 神中的重要作用，也就难以理解法政背后的主权决断意义，当然难以在政治社会结构层面深入了解西方政治文明变迁的相关逻辑。

而在另一本书《教育漫话》里，洛克揭示了他的自由公民教育思想的内容和方法：由于人的罪性和有限性，教育就是要人懂得自由和争取自由；所谓“自由”，首先 就是自主，也就是自己能够决定做什么，尤其是决定不做什么。成功的教育，必然是让人懂得保有前者而压抑后者的；没有一个人是一出生就晓得如何控制自己的情 欲的，这就需要父母和导师通过自己的威信和必要的奖惩方法来实现儿童的抑恶扬善。

用塔科夫解读洛克思想的话说就是，只有培育人性中的优点，压抑人性的弱点，让理性滋生繁长，才可塑造出捍卫宪制、履行义务、享有自由的公民。没有一套政治 制度可以脱离人性基础而得到充分深刻的讨论和辩护，无论它是自由的还是专制的，也无论它是民主的还是独裁的。一种具有普适性的自由民主社会，绝不应该被简 单地化约为一套只关心公民权利与政府职能的成文建制，还应该对人的孤独、痛苦、虚无、暴虐、狭隘与好胜等罪性与愁苦，进行谦卑的探讨和深切的关怀。（注释 4）就这样，在基督信仰与伦理的引导下，立足于西方传统对人的罪性和有限性的深刻洞察这一文化处境，即便是洛克的这样自然神论者，宪政主义政治哲学与自由 公民的教育哲学承认了共同的超越基础。

上述这些以彻底的世俗怀疑论精神为基础的宪政民主精神，在托克维尔的《论美国的民主》中说得极为清楚、极为干脆：“我本人认为，无限权威是一个坏而危险的 东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。我只承认上帝可以拥有无限权威而不致造成危险，因为上帝的智慧和公正始终是与他的权力相等的。人世间没 有一个权威因其本身值得尊重或因其拥有的权力不可侵犯，而使我愿意承认它可以任意行动而不受监督，和随便发号施令而无人抵制。当我看到任何一个权威被授以 决定一切的权力和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说： 这是给暴政播下了种子，而且我将设法离开那里，到别的法制下生活。”（注释5）

这样一个无限权威，如果是国王个人的专制，我们就称之为“少数人的暴政”，即独裁专制。那来自于人民意志的专制，则是“多数人的暴政”。在托克维尔的祖 国，伴随着路易十六被送上断头台，对于独裁专制的警醒，早已深入人心。只是号称“美德罗兰”的罗兰夫人的那句“自由，自由，多少罪恶挟汝以行”却将人们单 纯推翻独裁专制就能增进个人自由的乌托邦思想摧毁得一干二净。二者都是世俗意义上的绝对权力。换而言之，某些支持宪政主义的言说方式，虽然看上去体现出了 自由主义的精神，其实本身不是自由主义的。例如基督教信条，并非关于自由民主的《权利宣言》，而是关于耶稣基督的独特救恩的宣言书，或者演变为某种世俗化 版本，自然神论的相关政治学说。

知识传播的过程常常是其价值观念的流失过程，有时还是知识本身的异化过程。即使“多数人的暴政”作为知识被深刻记忆，仍然未必真正理解宪政民主的精髓所 在。与西方立宪转型时代几乎所有优秀的政治思想者一样，基督教文化在托克维尔政治哲学的基础地位，我们只要随便翻阅托克维尔的作品便可以看到，无论是作为 政治哲学基础的体现（托克维尔深受天主教影响），还是作为他所考察的美国共同体社会的基本特质（美国是个基督教社会），可谓俯拾皆是。而所谓对于“多数专 制”的警惕，正是对于人的罪性与有限性的深刻认识的顺理成章的逻辑结果。尤其是在缺乏政治哲学与政治社会学两个思维迥然却同属政治学学科的整全性认识的情 况下，某种极端精英主义的独裁专制可能激起人们的反感，而对于极端民粹主义的多数专制的警惕和制度化化解也未必能进入政治学者的研究视野。

二、中庸性审慎与决断：“开放社会”政治与宗教的渗透式分立

提及托克维尔，江先生恰当地指出，“具有原创力的思想家都是难以归类的――伯施奇研究托克维尔的政治思想后，发现他既不是单纯的自由主义者，也不是保守主 义者；他有激进派的若干想法，也有反动派的成分；他批评社会主义，但与马克思一样反对新兴社会的分工体系；他提倡德性政治，但也不无帝国主义的色彩”；江 先生还指出，“托克维尔式自由主义的特色之一是反对抽象理论与概念，重视实际的、特殊的经验之作用”（第117页）。伯施奇对于托克维尔的概括很有道理， 江先生这一结论似乎也算恰如其分。

可是伯施奇的这个语段仍旧无法全面概括托克维尔的社会身份，更是无法全面概括托克维尔政治学说的关键内容。由于上述疏忽，江先生质疑：“就托克维尔的理论 体系而言，强调民主社会必须建立一套公是公非的道德标准，甚至鼓励政府支持这种规范性活动，会不会产生他自己所担心的‘多数专制’的效果呢？”这一质疑固 然很有道理，然而他随后一句“这个矛盾显然是托克维尔自由主义思想的一大问题，但是他似乎没有意识到此一冲突，也没有提出化解矛盾的原则”，在基督教社会 具有道德自觉性的一个基督徒来看，这样的追问却不是彰显深刻，反而是画蛇添足了。

一个基督徒会不会认为在《圣经》教义下接受某种至高原则的束缚与管教为被专制？这就需要我们回到基督教的自由观中去思考问题。基督徒的自由观乃以《圣经》 教义为其根本准则。《圣经》在《创世纪》里明确指出，人之初，藉着神对人的圣爱，在伊甸园里本是自由的、美好的，只是后来夏娃和亚当因为受诱惑和虚荣心偷 吃了智慧树上的禁果，铸下了大罪大错，受到了上帝的惩罚，开始了其被放逐的不自由的生活。