颜德如 宝成关：严复笔下的卢梭思想

严复是何时接触卢梭思想的，学界没有定论，我们也没有必要纠缠于此。就公开出版的《严复集》来看，严复文章最早提及卢梭这个名字的时间大约是在戊戌变法之后。由于晚清中国的政治、社会危机四伏，卢梭思想必须置于严复的现实关怀地审察之下，这就意味着卢梭思想在后者的思想世界中，决不是铁板一块，而是表现为多面的形象。这种多面形象，在严复的思想中往往是交错的，而并不必然是一种时间序列的自然展开。?

一、1905年前

卢梭思想明确进入近代中国人的视野，是在1898年。正是在这一年，国内出现了第一个关于卢梭著作的中译本《民约通义》。该书是日本自由民权思想家中江笃介(又名中江兆民，1847～1901)在1882年直接用流利的汉文翻译并加了详细注释的卢梭的《社会契约论》。中江笃介的汉译本原名为《民约译解》，上海同文译书局出版时把它改名为《民约通义》(上海译书局又在1899年出版该书)。

严复本人也是在该年的一篇名为《论中国教化之退》的文章中隐约触及卢梭思想的。文章中有这样一段话："夫人之壮也，智识既开，则当特立独行，而不宜有所牵掣。若其幼稚，百事未知，听其自然，必至殒灭，是赖有父母之教养焉。"意思是说，人到壮年时期，由于他本身具有理性和行事能力，能够独立的生活于世；但是，对于那些尚未成年的人来说，必须依靠父母的教养。严复的观点显然与卢梭的天赋人权观相悖。这就表明，前者一旦遭遇后者的天赋人权观便大加批判，是由来有自的。?

戊戌变法失败后，使本来仕途就不顺利的严复，对中国的政治更加厌恶。于是，他将精力转移到教育和思想启蒙上。大约在1901年前后，严复在讨论教育的时候，认为每个人的心灵可以分为"情"与"理"两方面，也就是我们人类的思维有感性思维和理性思维，这两种思维对人类文明的发展均有益处。严复为了说明感性思维的作用，便以卢梭为例。他说："如卢梭自谓生平于学术物境，强半得诸感会，非由思理而通，可知其人受质之异。"也就是说，卢梭思想的形成是得益于感性思维的。因此，我们据此可以说，感性思维和理性思维在同一个人那里并非起着同等的效果。严复在此处，比较客观地道明了卢梭思想架构的思维特征，并不是如有的学者所说的那样，以为他对卢梭的思维方法毫无所知。

如果说严复在议论教育这种他极感兴趣的事情时，对卢梭还比较客观，然而，一经涉足卢梭的政治学说，他就忍不住要批评卢梭了。就在他那本著名的译著《群己权界论》的"译凡例"里，开始点名批评卢梭，"卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非己操，断断乎不得以自繇论也"。严复在翻译另一部名著《法意》时，也不放过讥讽卢梭思想的机会。他在按语中说："……初民生事至劣，以弱役强，小己之自由既微，国群之自由更少。……往者卢梭《民约论》，其开卷第一语，即云斯民生而自由，此义大为后贤所抨击。"这里所说的"后贤"，他举了赫胥黎为例，"赫胥黎氏谓初生之孩，非母不能活。无思想，无气力，口不能言，足不能行，其生理之微，不殊虫豸，苦乐死生，悉由外力，万物之至不自由也。其驳之当矣"。实际上，严复对卢梭民生而自由思想的攻击，与赫胥黎同出一辙。为什么严复要贬斥卢梭的"民生而自由"思想呢？就在于他认为自由只有对于那些有行使自由的能力之人，才能够享受。换言之，自由的实现与民智、民德的高下有关，正如严复所说："自由，心德之事也。……吾未见民智既开，民德既之国，其治犹可为专制者也。由是言之，彼蛮狄之众，尚安得有自由之幸福，而又享其最大乎。"

就在《法意》一书的另一处，严复为了论证孟德斯鸠解决人类社会存在竞争的做法的正确，又以卢梭为例，"其(孟德斯鸠)谓争之与群，乃同时并见之二物，此人道之最足闵叹者也。郝伯思有见于此，故以专制为太平之治，卢梭亦有见于此，故谓初民有平等之极观。而其实则法典之事，即起于争。使其无争，有安事法？国之与国，人之与人，皆待法而后有一日之安者也"。严复的意思是说，人类社会即使在原初阶段也存在着激烈的争斗，并不是像霍布斯所说的可以用专制来泯灭，也不是如卢梭所言的是人人平等。从此处我们可以看出，严复也不赞成卢梭"民生而平等"的思想。?

如前所述，严复自1898年起，就将批判的矛头对准了卢梭的"民生而自由平等"的思想，而他拿出的论据是：人的成长和发展必须以相当的知识储备与道德水准为基础，如若不这样，人何来的自由平等！换句话讲，严复是以自己关注的中心工作即开民智、新民德来评判卢梭思想的。不过，严复在1905年前，对卢梭并非全然批评。在《孟德斯鸠传》里，他还是比较中肯地介绍了孟德斯鸠与卢梭等人在思想上的继承关系，"……论治道者，英有郝伯思(霍布斯--引注)、洛克，义有墨迦伏勒(马基雅维利--引注)，而发(法)有孟德斯鸠。则导福禄特尔(伏尔泰--引注)、卢梭辈先路也"。

二、1905年至1913年?

1905年，严复应友人之邀，在上海演讲政治学。在这次的演讲中，严复对卢梭展开了频频地指责。归纳起来，主要表现如下：?

其一、严复在谈政治与历史的关系时，认为卢梭"言治不由历史"。在他看来，政治与历史"二学本互相表里，西人言读史不归政治，是谓无果；言治不求之历史，是谓无根"。为什么卢梭"言治不由历史"呢？就在于"其言治皆本心学，或由自然公理，推引而成"。虽然，严复在以前介绍感性思维对人类文明进步的作用时，举了卢梭一例，但在此处，严复还是毫不客气地驳斥了卢梭。其原因就在于，"盖天生人，与以灵性，本无与生俱来预具之知能。欲有所知，其最初必由内籀"。意即没有人天生就具备理智，这种理智的获得必须仰仗对实际生活经验的归纳验证与不断积累，也就是严复所说的"内籀必资事实，而事实必由阅历"。?

其二、严复在讨论西方政治学关于统治权的来源时，以为卢梭等人的两种来源说"似实而虚"。严复认为，专制有时也会使臣民免于强暴，但西方人对专制却"深恶而痛绝"。之所以如此，就在于他们认为统治权来源存在两种说法，"有自上而达下者，有自下而达上者"。第一种说法由于现在倡导"国民非王者之子女"而"不足存"，第二种说法的意思是"彼人君之权，不过为国民之所托付者耳。元后者，一国之公仆也。国有兆民，举其分子虽甚贱，而其全体则至尊"。为了进一步让人明白统治权是"自下而上"，严复还援例说明："小而譬之，国之君王正如会邸公司之有经理领袖书记，乃社众畀之以权，取达社众之目的，非其人本有权利，而应为一公司一会邸之长魁也。假使其人行事，与社众之主义背驰，乃至群情不合者过半，斯其人义应告休，否则逐之可也。"实际上，西方人所说的治权"自下而上"，就是国民主权至上的思想。严复认为："此等义法，卢梭《民约》，推勘最详。"言下之意，卢梭的《民约》在理论上充分阐述了国民主权至上思想，因此，可以说它是"似实"。不过，严复一旦考察西方近代历史事实，却发现"近世政府，为民心所不附则倾，而路易十四，使其师徒叛之，则亦摇手不得也"，所以，卢梭之说"实虚"。换句话说，就学理的推衍而论，卢梭思想是值得肯定的；就实际的历史发展来说，卢梭思想只是凌空之论。?

其三，批驳卢梭"以力服人，为专制治法之独"的说法。在严复看来，假如一个国家实行真正的专制做法，"其所具力，理应最少"。为什么呢？严复以亚里斯多德的政体观来佐证："雅理氏三制之中，最不能全仗自力者，莫若专制。谓专制以道德才智服人，谓少治众治，以力量制人，犹可说也。奈之何以专制之独夫，而谓其有制服亿兆之能力乎？且由此观之，专制之君主，无不借助于人之理。"而中西方的专制君主所借助的"人之理"是不同的：在中国主要是借助于天命说，西方则仰仗于宗教迷信。正是这样，严复才断言："顾吾辈求之东西历史，见凡专制之君，未有不俟民心之归、众情之戴而立者"。

尽管严复在其著名的政治讲义中不时指责卢梭的学说，但这并不妨碍他有时对卢梭思想给予平实的介绍："卢梭政论，为革命先声，亦以政府所问过烦，人民受治太过为说。当此之说，若宗教、若教育、若商政、若政治，诸家之说，往往多同，于是群主因任自然无扰无为之义Laissez-Faire，LaissezPasser"。就此而论，卢梭的政治主张是属于放任主义的。正是由于"卢梭政论"的"因任自然"取向，使严复以为老子学说与此有相同之意旨，"文明之进，民物熙熙，而文物声名，皆大盛，此欲作之宜防也。老子之意，以为亦镇之以朴而已。此旨与卢梭正同，而与其他哲学家作用稍异"。

如前所述，严复对卢梭思想自1901年以来就相当关注，既有批评，又有一般性的介绍。假如我们再进一步分析就会发现，1906年以前严复对卢梭的学说经常是片言只语的评介，鲜有对其进行总体的审察。直到1906年，严复在讲述西方立宪史和民权史时，才对卢梭思想予以概要的评述。他说："卢梭之为《民约论》也，其全书宗旨，实本于英之洛克，而取材于郝伯思(即霍布斯--引注)。洛克于英人逐主之秋，著《民政论》(即《政府论》--引注)，郝氏著《来比阿丹》(即《利维坦》--引注)，二者皆西籍言治之先河也。"?卢梭的《民约论》既然得益于洛克和霍布斯的学说，严复对它的评价又怎样呢？"然自吾辈观之，则卢梭书中无弃之言，皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者，有重于'民为重，社稷次之，君为轻'之三语者乎？殆无有也"。严复的意思很明显，即使是像《民约论》这样倡导民权思想的名著，也无法与中国的孟子相比。他本人当然不满足于如此的断言，正是在此处，严复第一次对卢梭《民约论》的内容进行了说明。在笔者看来，严复主要围绕着以下几个问题介绍了《民约论》的内容：

就主权与民的关系而言，"主权所以出治，而通国之民，自其全体欣合而言之，为主权之真主；自其个人一一而言之，则处受治之地位。同是民也，合则为君，分则为臣，此政家有国民自治之名词也"。也就是说，主权的形成，在于全体国民意志的一致表达，因此，就全体国民与主权的关系来说，全体国民是主权的主人；就个人与主权的关系来说，个人是处于被统治的地位。?

就政府与主权的关系来看，"政府者，主权之用事之机关也。……政府者，立于二者(指国民与主权--引注)之中，而为承宣之枢纽，主权立法，而政府奉而行之，是为行法"。

就国民的自由观之，"外对于邻敌，为独立之民群，此全体之自由也；内对于法律，为平等之民庶，此政令之自由也"。意即国民作为相对于他国的整体，是一个拥有独立主权的群体，因此，称之为"全体之自由"；作为一国之内的国民，在法律面前人人平等，因此，称之为"政令之自由"(即政治自由--引注)。由此可见，国民的自由可以划分成集体自由和政治自由两大类。

就政体类型而论，"居政府而执政者，谓之君王，谓之官吏，使一切之权集一人之藐躬，而群下之权由之而后有者，如是谓之独治，谓之君主之国。若出治者居少数，受治者居多数，此制善，谓之贤政之治，以贤治不肖者也。不善，名曰贵族之治，以贵治贱者也。又使多数之民合而出治，如是者，谓之民主"。意思是说，如果执政大权集中在一人之手，这样的政体就是君主政体；如果执政大权掌握在少数人手里，实行较为开明的政策，这样的政体称之为贤良政体；如果执政大权为少数人把持，并实行专制的政策，如此的政体可称作贵族政体；如果由多数人掌握执政大权，这样的政体就是民主政体。既然，卢梭把政体分为四种，那么，这四种政体究竟适合何种国家呢？一般来说，"民主之制，利用小国；犹君主之制，利用大邦"，但这个"公例"并非一成不变，"尚有他因果，宜察立制之道，不可以一例概也"。此外，这些政体并不是处于同一层次的，"独任之易于失贤，犹众举之易于察不肖，此两制优劣之大凡也。