冯志阳：文明野蛮话语在清末媒体上的表达与传播

摘要：文明野蛮话语随着天演进化思想的传播与种族话语的流行而弥漫于清末媒体。接受了文明野蛮之辨的国人，以此作为点评世事和褒贬人物的准则，并自居于野蛮，其目的在于激励国人学习西方、追求进步以达于文明境地。一旦“野蛮”称呼损害到民族利益，则会激起国人强烈反弹，这又反证了国人对于文明野蛮话语及其背后种族政治的认同。

关键词：文明野蛮之辨；天演；种族；人类学

在清末媒体上，“文明”与“野蛮”这两个词语十分流行，几乎成为人们点评世事和褒贬人物的一个基本标准。这两个自古便有的词语，从传统到近代，其意义发生了何种变化？又是什么缘故导致其流行于清末媒体？文明野蛮话语的流行又产生了何种影响？本文尝试以早期《大公报》(1902年至1912年)为中心对此问题略作探析。（1）

一、“文明”、“野蛮”从传统到近代的衍变

根据“全国报刊索引”对于“晚清期刊(1833―1910)”的搜索，最早在文章标题上出现“野蛮”字眼的是1900年的《清议报》（2）；而最早出现“文明”字眼又非人名的是1897年的《利济学堂报》（3）。相对而言，《申报》中的“文明”与“野蛮”出现的时间更早。

创刊于1872年4月30日的《申报》，在第113号报上以“希腊古逸事”为标题，词语“文明”首次出现：“哥洛从埃及来，立国于雅典，以文字礼仪化导土人，教以织毳锻金油酿酒，西其俗丕然一变，卒开昏昧，肇启文明，为欧洲列国教学之祖。”（4）在这里，“文明”与否是与“文字礼仪教化”紧密相关。从这层意思讲，当时《申报》判断是否“文明”的标准，与春秋时期“辨夷夏”以“教化和礼法”为标准（5），存在高度的一致性。第243号《申报》在名为《戒拐贩人口出洋论》的论说中说道：“窃思中华富贵之地，本称文明礼仪之乡，荡荡天朝，堂堂大国。苍生无恙，使为舌之奴；赤子何之，竟作犬戎之族。此神之共愤，实今昔所未闻。”（6）很明显，“文明”在这里就是辨夷夏的标准。

可见，此时的“文明”一词所蕴含的意义还是来自中国的传统文化。其实，当时《申报》的主笔和编辑都是中国的读书人，其知识背景决定了他们对“文明”一词的理解和判断，只能依据传统的资源。事实上，“文明”一词也是传统文化典籍中并不少见的一个词语。与此相反，“野蛮”一词在传统文化典籍中较为罕见。

“文明”是与“礼仪”、“文教”同一性质的词语，可以用来彰显华夏不同于四方蛮夷之所在；而“野蛮”本身即属于四方蛮夷。就这一层意义而言，在中国传统文化里，“文明”与“野蛮”并不是可以对举的一组词语。可与“野蛮”对举的应是“华夏”、“诸夏”等词语，而用来区分“华夏”与“野蛮”(更常用的表达是“蛮夷”)的则是“文明”(更常用的是“礼仪文教”)。

到了近代，随着文化人类学的兴起，西方人将“文化较简单的民族(如现代亚、澳、非、美诸洲的土人)”定义为“野蛮民族”或“未开化民族”（7），“文明”一词遂被移用过来与“野蛮”作配对。当西方人带着这对由他们独创的“文明”与“野蛮”组合进入中国之时，“文明野蛮之辨无异于中国人手中的夷夏之辨”，被用于西方与中国之间的划界。（8）或许正是因为“野蛮”一词在中国传统典籍中便已有指未开化民族之意义，“文明”一词也有区分族类之功效，即“文明”和“野蛮”二词在中国人的传统知识体系中早已有划分和区别族类之功用，故诞生于西方学术传统的文化人类学进入中国时便借用“文明”与“野蛮”作为文化程度较高的已开化民族与文化较简单的未开化民族的代号或名称。

不同的是，传统文化典籍中的“文明”和“野蛮”是用来“辨夷夏”，而西方人的文明野蛮之辨传入中国则是为了在西方与中国之间划界。不过，当“文明”“野蛮”组合由西方人特别是传教士输入中国时，起初并未得到中国人的热烈回应。正如前文所述，19世纪70年代的中国报刊上对于“文明”的认识和理解仍然是传统时代中国人对于“文明”的认识和理解，这种理解的前提和基础便是中国为“文明礼仪之乡”。与此同时的报刊上也出现了“野蛮”一词：“中国素称道德文雅之邦，而竟出此类野蛮不成体统之行，以至贻诮于宇内万国也……古人所谓野蛮者，知杀戮不知仁义耳。今以马利被杀之事观之，真与野蛮无异也。”（9）当“海外游客”痛心疾首地谴责“马利被杀之事”为“野蛮不成体统之行”时，其前提仍然是“中国素称道德文雅之邦”。“野蛮”与“道德文雅”作为对举面而出现，说明“野蛮”已不再是具体某支蛮族，而是作为蛮族的象征性特征而出现，这实际上已经与华夏族的象征性特征“文明”相提并论。这段材料同时也表明，19世纪70年代的中国媒体虽认为中国仍是文明礼仪之邦，但亦不乏“野蛮不成体统”之举。更重要的是，“文明”与“野蛮”在当时的使用频率也极低。据《申报》全文数据库统计，在《申报》最初3年多，“野蛮”一词只出现过5次，其中有3次出现在同一期报刊的同一篇文章中；“文明”一词出现过37次，其中包括人名为“文明”的20次。这与“文明”“野蛮”在清朝最后十多年媒体上铺天盖地的出现不可同日而语。

“文明”与“野蛮”在清末媒体上的爆炸式出现，与中国人在庚子国变之后抛弃传统的夷夏之辨，而全面接受了西方人的“夷夏之辨”(即文明野蛮之辨)有着绝大关系。（10）而中国人之所以能够全面接受西方人的文明野蛮之辨，又是与天演进化思想的传入中国并广为接受紧密相连。《天演论》以“物竞天择”、“适者生存”、“优胜劣汰”等词语耸动人心，这些词语所体现的竞争意识，与传统中国文化所极力强调的“息争”意识截然相对立，从而引起中国士人的极大震动。但仅仅是竞争意识，如果不与特定的主体相联系，也是无法真正震撼人心的。而在严复的天演进化体系中，在清末媒体的各种论说中，竞争的主体一开始毫无疑问都是“种类”、“种族”、“人种”、“黄人”、“白人”等。作为“黄人”的中国人在天演世界中面临着“亡国灭种”的危机，这才是《天演论》真正震撼人心的地方，也是《天演论》被清末媒体反复提及的原因所在。因此，在“物竞天择，适者生存”广泛传播的同时，种族话语在清末的新式媒体上也是漫天飞舞。在这个过程中，“文明野蛮”话语又因与种族话语内在的紧密关联而流行。

二、《大公报》对于文明野蛮之辨的认同

1903年1月13日，创刊仅仅半年的《大公报》刊登“来稿”，专论世界人类之分种：

十九世纪之时局，白种竞争之时局；二十世纪之时局，白种与各色种族竞争之时局。时代不同，故言论不同。今胜于古，有定然也。今日之时局，天演学大明之世界也。昔以皮色骨法分人种，但仅分人种之区别，无所谓高下；今以文野之程度定高下，则又天演发达之时代不得不然者也。（11）

种族可以凭借“皮色骨法”加以区分，但“无所谓高下”，只有引入“文野之程度”，种族之高下才能判定。人种之分类与“文明”“野蛮”对立概念的产生，本身就是人类学的题中应有之义。“人类学的起源和初步发展与进化论有着密切关系，可以说正是进化论才把人类学推向学科史的舞台。”（12）可以说，以文明野蛮来分别种族之高下，是天演时代的天经地义。甚至有人以是否顺悖天演公例作为标准来为“文明”和“野蛮”定义：

自五洲尽辟，寰宇一新，强者存，弱者亡，优者胜，劣者败，天演之公例即为世界之公理，于是有文明野蛮之判焉。文明者何？顺乎公理而日益进化之谓也；野蛮者？何悖乎公理而不能进化之谓也。（13）

文明野蛮之辨与种族话语及其背后的天演进化思想存在着极其紧密的关联。作为进化论、种族思想及文明野蛮之辨的提出者，西方人不证自明地占据了种族进化的最高端――文明者的地位，西方也由此成为文明的标准。换言之，西方文明本身便成为文明与野蛮划界的标准。在《大公报》一篇名为《录西报论文明野蛮之界说并书后》的论说中，概括了西方人眼中的“东方西方之分别”：

今夫东方西方之分别在释放与束缚。西方之人已得释放，有权利与责任，其自由之限，在不过他人权利之界。东方则不然。故西方见东方之人尚未释放，其地位低微，压制之力太重，彼西方之来者不愿收其治法外权（14），以自由之人重入束缚之中，于是立约之间不能不示分别。……夫西人甚愿以平等待中国，而其势有不能者，因凡未释放之国民，只有威权之思想，并无道德法律之思想。如以文明相待，则必反谓其畏惧，又或谓其怯懦，不知西人之所以事事存厚道乃实体宗教之公心，以相接所谓文明是也。然苟常如此，则畏惧怯懦之谣必遍于中国而生事尤甚。然则用野蛮以待野蛮，殆有万不得已者乎！（15）

毫无疑问，在《大公报》摘录的“西报”论述中，中国被置于“野蛮”一方，具体的“野蛮”表现形式则包括中国人“地位低微”、“压制之力太重”、“只有威权之思想，并无道德法律之思想”等方面，而这些方面又缘于中国人“尚未释放”。用“释放”与“束缚”来为东方西方作分别，颇类似于严复对中西之别的观察。在严复看来，中西方之别，在于“自由不自由”也，“自由既异，于是群异丛然以生”。（16）史华慈在论述严复的“自由”理念时，认为严复文章中的“自由”“意味着无穷地发挥人的全部才能，意味着创造一个解放和促进人的建设性能力，以及使人的能力得以充分发挥的环境”，但“中国圣人们所做的每件事都在限制和禁锢个人的潜在能力，而近代西方则创造和培育了旨在解放这些能力的制度和思想”。（17）对于严复而言，“自由不自由”是中国与西方之所以一个衰弱一个富强的症结所在；而对于《大公报》所引述的“西报”而言，“释放”与“束缚”则是解释东西方之所以一个文明一个野蛮的差异之所在的关键词。相对于“富强衰弱”作为一种无可辩驳无可讨论的现实而言，“文明野蛮”作为一种价值尺度，体现的则更多是不同立场者的见仁见智。

正如前文所述，在西方人眼中，西方文明本身便成为文明与野蛮划界的标准。因此，“西报”之论述不在于为“文明野蛮”划界，而在于向中国人解释，西人为何“以野蛮待中国”？换言之，即中国为何是“野蛮”的？对于西方人而言，“尚未释放”还不是中国成为“野蛮”的根本原因；在西方人看来，根本原因是中国人不愿接受宗教：

宗教之意，无非欲提挈人类，使有文明之进步，得释放自由之幸福，而中国乃忌之嫉之，此可见中国人之不愿释放而自入于野蛮，安其低微之地位，不敢以文明自待，则立约之有分别所由来已。（18）

宗教与“文明之进步”、“释放自由之幸福”有无关系，本无定论，而西方人执果断因，将宗教视为造成西方“文明进步”、中国“野蛮落后”的根本原因。实际上，中国是否“野蛮落后”，西方是否“文明进步”，本身就是值得深入探讨的问题。因为“文明野蛮之辨”本由西方提出，对于“文明野蛮”话语的阐释权自然也由西方人掌握，因此中国是否“野蛮”，中国之所以“野蛮”，也不是中国人自己所能决定的。中国人所能做的，只是认同或否认西方人对于中国的评价或定位。

事实也正是如此。西方人对中国人“野蛮”的认定，以及中国人之所以“野蛮”的原因分析，《大公报》几乎全盘接受。在照录西报之论后，《大公报》以“记者曰”的形式表达了自己的态度：

惟中国向无教化，必奉西教为圭臬，始无虞越乎范围。今者西人体上主之宏德以普遍我国中，则方针所在不劳远涉惊涛焉。乃舍真命而不求，弃腹心而弗究，仅就日本之学步西洋得其皮毛者，从而颦效之，其不至浅薄浮嚣无益国家而徒毒民群脑界者几何哉！总之，不求精西国之宗教，万不能获西国之整肃。譬室家然，非与其家有渊源者，其家必待以最重之客气；譬习语言然，非通其国之字母者，其师断不授稍高之拼法。是欲脱野蛮宜先探文明之源，而后能遍步文明之流也。（19）

上述这段文字中，《大公报》对于文明野蛮之辨的认同，已经化作其宣扬西方宗教之巨大作用的前提和背景。在《大公报》看来，宗教是西方文明之源，而中国“向无教化”，“欲脱野蛮宜先探文明之源”，即“奉西教为圭臬”，“而后能遍步文明之流也”。《大公报》持这种态度不足为奇，因为主持《大公报》的英敛之乃天主教徒。（20）英敛之曾在天津青年会的一次演说中，公开表示“各国之发达进步、日臻富强者，皆宗教之导其源，断非诬语”，认为“中西道教固有不同，至今日泰西学术日益精密，中国素所尊宝之经书，按名理学公例经人指驳者，指不胜屈”，并得出结论：“中国之所以不振者，