傅道彬：文学人类学：一门学科，还是一种方法？

20世纪初人类学大师克罗伯(A.L.Krobor)指出我们正进入“人类学的时代”(Age of Anthropological science)。虽然这话多少有点自负，但可以毫不夸张地说人类学取得的成就是具有世界性的，这一点在中国古典文学研究上尤为突出。从王国维、郑振铎、郭沫若、闻一多、钱锺书等一代学术大师的论著里，我们都可以看到人类学对他们思想的深刻影响，以致于人们常常把运用民俗学、神话学、宗教学、考古学、语言学等多学科多手段对文学的研究命名为“文学人类学”。

但这样的称谓一方面使我们欢欣鼓舞，一方面也令人困惑不解。我们所说的文学人类学，究竟是一种批评方法，还是一个新的学科？如果它是一个新的学科，它到底是属于文学还是属于人类学？假如我们把文学人类学看成是文学和人类学派生出来的新学科的话，那么这样的划分尽可以不断地延伸下去，比如哲学人类学、历史人类学、民俗人类学、艺术人类学等等，一门学科真到了无所不包的程度，那么它的存在价值也就值得怀疑了。其实大家说得很热闹的艺术人类学、结构人类学、进化人类学、历史人类学、哲学人类学……，说到底它们还都没跳出人类学的范畴，人类学提供给其他学科的只能是一种新的批评方法，而不是重新组合成一门新的学科。因此所谓文学人类学准确地说应是“人类学的文学”，也就是说对于文学而言，人类学是文学研究的新的批评方法新的文化目光。这涉及到一个根本性的问题，即人类学的批评方法不是把文学淹没在人类学繁富的材料里，不是把文学演绎成许许多多民俗的宗教的神话的故事。如果引进人类学方法的结果只是把文学混杂在诸多的人类学材料里，那才是本末倒置，这同经学对文学的损伤没有什么区别。

作为一种批评方法，人类学的精神实质是博大的世界目光，是科学的论证方法。人类学的目光要求跳出狭隘的地域限制，以一种俯仰天地融汇中西贯通古今的宏阔视野审视文学审视艺术，它对艺术的审视角度是人类的世界的，这就跳出了中国几千年来学术的偏狭。因为20世纪以前的中国文学研究始终未能摆脱经学的束缚，狭陋的视野使研究者不仅对世界知之甚少，即使是对周边的少数民族也置若罔闻。而文学人类学带来的是世界的目光，这种深刻的世界目光具有两方面的意义：在时间上，它注重联系，超越偏狭的学科限制，把民俗、宗教、神话、哲学、历史、文学看成是一个彼此联系相互制约共同发展的有机整体，文学是生长在文化土壤里的。在空间上，它强调的是打通，打通即是跨越民族地域的限制，把文学当成人类的共同语言，把文学放置到世界文化的总体格局中去考察。钱锺书先生为文学研究的联系与贯通提供了一种典型范式。钱先生素不标举什么方法之类，却特别强调联系与贯通的学术原则，钱先生谓：“吾辈穷尽气力，欲使小说、诗歌、戏剧与哲学、历史、社会学等为一家”，这里强调不同学科之间的联系；又谓：“弟之方法并非‘比较文学’以此词通常意义说。而是求‘打通’，以‘打通’拈出新意。”这里表现的是空间上贯通的原则。近日不时听人议论，说钱锺书先生的学术没有体系，我们姑且不论眼下时髦的所谓体系于学术究竟有何意义，而他学术著作里时时流露出来的深刻的世界目光贯通的学术原则，又怎么不是一种宏大的学术架构。80年代以来兴起的钱学热，正反映着中国学术在打破孤立封闭之后表现出的走向世界的倾向。钱学热的潜台词是对以人类学的方法研究中国文学和文化的认同。

从发源上看，人类学的发展是以考古学、民族学、语言学等现代学术的兴起为基础的，因此它代表了先进的现代科学证明手段。中国古代的文学研究往往是经验的和感悟式的，有限的证明手段也只能是从文献到文献，就经典论经典。考古学的发展，尤其是殷墟的发现拉开了中国人类学发展的序幕，由此确立了科学的证明方法，这就是王国维著名的“二重证据法”―――“吾辈生于今日，幸于纸上材料之外更得地下之新材料”。文学研究也因此跳出故纸堆而走向广阔的田野走向鲜活的生活，文学观念发生了巨大的变革，一向被视为文不雅训的神话传说及宗教民俗都成为文学研究的重要材料。萧兵、叶舒宪先生将这种手段称之为“三重证据法”或“多重证据法”，这是独具学术慧眼的。应该说人类学方法论的自觉最早源于闻一多先生，1943年他在写给臧克家的信中欣喜地写道：“经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这个民族，这文化的病症，我敢开方了。”闻一多所开的“方”就是人类学，在闻一多的诸多论著里最有成就最独到的还是文化人类学应用于古典文学的研究。他的《伏羲考》《说鱼》《姜履大人考迹》等已成为文学人类学的经典文献。闻一多以自己的实践向人们证明着人类学方法的科学性，提示给人们的是文学研究的广阔天地。

回首20世纪的中国古典文学研究，虽然流派纷呈，方法林立，但人类学的方法才是对古典文学研究最成功最高的一次超越。许多先贤在这方面卓有成就的探索给后人无穷的启示。以闻一多的《说鱼》为例，闻先生认为以“兴”的形式存在于《诗经》中的“鱼”之隐语，均含有匹配情侣的性爱意义，经他的钩沉索隐此论已是铁证。但问题并没到此为止，它对后人仍有很大的启发意义。我曾在《中国生殖崇拜文化论》(湖北人民出版社，1990年版)中对1978年河南临汝阎村发现的《鹳鸟石斧图》进行了破译。这是一幅仰韶时期的陶缸彩画。这幅彩画用棕褐与白色、简洁有力的线条，画一用绳索缚扎直立的木杆石斧，石斧之前有一长嘴鹳鸟叼一大鱼的形象。虽然只是用简单的线条与颜色，却表现了古朴的形象。有人说它是一幅真实生动、色彩和谐、古拙优美、富有意境的绘画，那么这幅画的意义是什么呢？这幅画由鹳鸟衔鱼与石斧两部分组成。鸟衔鱼象征男女交媾是《诗经》和原始艺术的常见母题。鱼是女性之象，鸟为男根之形，二者结合当然具有两性交欢的意义。这一点闻一多、郭沫若都有许多精彩论述。那么斧柯意味着什么呢？有人说斧头表现的是对生产工具的礼赞，其实这是一种误解。斧头在原始先民那里也具有生殖崇拜的文化意蕴。斧为男性之象，柄为女性之象。《易•说卦》谓：“坤，……为母……为柄。”《诗•豳风•伐柯》谓：“伐柯伐柯，匪斧不克。取妻如何，匪媒不得”，这首古老歌谣的“兴”并不是无意味的开头，而具有深刻的象征意义。取妻与伐柯联系起来，正印证了柯的女性象征意义。人类学的批评方式拓展了古典文学研究的空间，这实在是20世纪学界的幸事。

但必须指出，方法不是万能的，任何方法都有其局限性，即使是先进的批评方法也不例外。人类学讲求贯通，但贯通的学术原则必须以博通的知识结构为基础，没有博通的知识而又强作解人，势必变成一堆杂乱材料的堆积。时下一些论著在材料上往往在相似性上比较，相似成为比较的基础，结果就不能不发生错误。人类学联系的原则变成了相似性的附会，正如《吕氏春秋》所讥讽的“狗似，似母猴，母猴似人，人之与狗则远矣”。表面上看来是逻辑问题，其实质是个知识问题。坐井观天，虽然立志高远，但最终免不了狭陋。

文学人类学研究的另一个问题是对文学审美性艺术性的忽略。文学是“有意味的形式”，说破意味是必要的，但决不能因此忽视艺术形式的批评。多年以来我们已经习惯了往形式里放置意味―――经学的、社会学的，直至宗教学神话学的。人们之所以忽略艺术忽略形式，是因为真正的艺术批评真正的形式批评是艰难的，而愈是如此，我们愈是呼唤文学人类学的研究应提倡返归文学返归形式。

方法是学术批评的操作手段，而方法是要变革的。缺少变革的方法，迟早走向没落，因此对文学人类学这一批评方法的更新是我们必须思考的问题。