金克木：《梵语文学史》前言

本书是1960年写出的讲义，1963年作了一些修改和补充，曾 于1964年印出，作为高等学校文科教材，现在出版，我已无力再进 行修改补充，只改了几处过时的话；因此这不过是60年代初期的 旧著的重印。有些情况在这里作一点说明。

书中所说的印度是古代印度，大体上就是玄奘在《大唐西域 记》卷二开头所说的，“天竺之称……今从正音，宜云印度”，定下来 的古称天竺或身毒的区域。这里面有现在属于巴基斯坦和孟加拉 国的地方。书中提到的许多古代作家很难确定其籍贯，但都属于 古代印度的地域。

梵语指的是古代印度通行的文言，包括了比古典梵语更古的 吠陀语。书中涉及的语言有和梵语关系密切的佛教南传经典所用 的巴利语，还有佛教北传经典的一部分所用的雅俗合参的语言，但 未能包括耆那教的一些经典和其他一些文献所用的俗语，只是提 到几部俗语文学作品和耆那教经典概略。

书中论述的时代是从古代印度有文学作品留下来的上古时期 起，到大约12世纪。这以后用梵语写作的文学作品日益腐朽和僵 化，同时各种地方语言的文学先后蓬勃兴起，所以书中对后来的梵 语作品就不再论述。不过个别重要的书还是提到的，如14世纪的 文艺理论著作《文镜》和17世纪的文法著作《月光疏》，但宗教、哲 学和逻辑的著作就不提了。

专名的译法：地名采用古代已有的或现代流行的译名。书名 除已有译本的和较通行的译名外，大都是我试译的。人名和神名 也是这样，但有译音和译意两种方式。这是我国古代翻译佛经的 习惯，如阿弥陀佛又译无量寿佛，文殊译音而普贤译意。本书所用 的神和人的译名中，除沿用旧有的和现较通行的以外，译音也用了 些旧译常用的汉字，以免和传统相去太远，译意则照旧译的习惯， 不过为了短些好记。有些专名采用了许地山《印度文学》中的翻 译。有的名称如“吠陀”恐怕佛教徒译时有轻蔑的含意，但习用已 久，也就不改用别的旧译如“围陀”了。翻译术语也是按照同样的 体例，如“仙人”一词仍用旧译，虽则和我国道教的仙人不一样。书 后附有梵汉专名对照表，书中不注原文。为了简明易读，许多专名 都略去没有一一说出原名。

古代印度文献有一个资料问题。因为印刷术在印度的使用只 是近代才开始（第一次印古书是1803年），许多古书至今只有传抄 的写本。已经印出来的书中，有些是印度学者校订刊行的，有些是 印度以外的学者校订、在别的国家刊行的。有一些在私塾和大学 作为读物或在社会上作为宗教经典的书有各种版本，有的书却只 有一种印本，有的还绝版罕见。校刊本也不一样。有的校过不止 一种写本，附有各本异文（校勘记）；有的则只据一种写本。有的虽 是校刊本，但因为根据的写本不好，或则校者有某种成见，或则所 据写本有地方传本之异，还不能说即是定本。此外，古代印度学问 以口传为主，传抄书籍字体复杂，传授派别繁多，写本用的是贝叶 （树叶、树皮），不易保存，少有很古的写本。古代又无资本主义时 期的版权观念，抄袭与改动，增与减，乃是当然之事。后出的往往 掩盖了原先的底本。从汉译佛经的许多重复与歧异就可以看出这 种情况。这些歧异往往会影响到作品的时代的确定和内容的评 价。师徒辗转传授，有的书代代有所增减，先后层次很难分清。这 也给分析作品带来困难。单是校勘还不能完全解决这类问题。看 来这仿佛只是专题研究才会遇到的问题，然而综合性的著作如文 学史也要依靠许多人的专题研究作为基础，也不能不顾及资料的 情况与可靠性。幸而自从19世纪以来，由于西方和印度的许多学 者的努力（日本的学者着重佛教文献），很多重要作品可以有所依 据了。不过还很难说梵语文学的全貌已经清楚。作家作品中仍有 不少资料性问题，还会有新的重要材料出现。本书所依据的都是 刊行本，只能是有什么本用什么本，有些经过校订，有些只是在印 度比较流行的刊本（有的书用的不止一种刊本），却不都是最好的 本子。如大史诗《摩河婆罗多》，写书时只见到精校本的前半，后半 不得不用通行的青项注本。现在精校本虽已出齐，我却还未见到。 又如史诗《罗摩衍那》，写书时我只引用了孟买刊行的仿贝叶式白 文本，没有去参照附有梵文注本以及附印地文翻译的其他本子，现 在才见到了全部校订的新本，也不及查对。我所依据的版本情况， 只在书中开始讲某一部大著或某一类作品时注明，没有在每一书 下作注。有的作品未得原书查对，只好利用间接材料简略提一下。 书中引用的译文，除《法句经》、《妙法莲华经》、《佛所行赞》用 了古代旧译文以外，都是我从原文试译的。从原文译出的作品，如 季羡林同志译的《沙恭达罗》、《五卷书》、《优哩婆湿》，以及新近开 始出版的《罗摩衍那》；吴晓铃同志译的《小泥车》、《龙喜记》；或不 及引用，或用其译名而未引词句。

最大的困难是历史方面问题：一是古代印度的历史分期和社 会发展情况，一是作家作品的时代和社会背景。

文学史按社会发展阶段分期还是按朝代分期，这在写中国文 学史时似乎还有不同意见，而在写梵语文学史时两者都很难办到。 原因是对古代印度历史情况的研究还不足以解决写文学史中的问 题。

古代印度历史按社会发展阶段分期的问题，非马克思主义的 历史学家是不注意的，宣称用马克思主义观点论述印度历史的人 则众说纷纭，莫衷一是。就我所知，大概直到近年来，尽管这样论 述古代印度社会的人不少，但是互相争论的各种说法仍然没有趋 向一致，而且差别还是不小。究竟印度的奴隶社会起于何时，又在 何时发展到封建社会，这个过渡时期有多久，有什么样的特点和过 程，各地先后差别如何，这类问题，几乎“言人人殊”；论证较全面和 说服力较强的很少，而凭单文孤证或对史料意为去取和解释的却 不是没有。当然史料的缺少和复杂是一个客观原因，而其他原因 也不能排除。我国古代社会历史分期问题争论了多年，近年来才 略有一致趋向，而尚无一致结论。由此可以想到古代印度社会历 史分期问题也不会很快解决。

从政治上分期同样有困难。公元前的孔雀王朝和公元后的笈 多王朝统治的区域较大，时间较久，但是此外还有相当长的时间 是王国并立的分裂局面，不易划分时期。而且，依王朝分期作为文 学史的轮廓，即使可取，目前也不可能，因为许多作家和作品都还 不能确定是在什么王朝和什么王国。

古代印度文化有辉煌的成就，其宗教、哲学、语言学、文学、艺 术、科学技术都留下了丰富的遗产，并且对周围各国有过深远的影 响；唯独在历史学方面情况不同，虽有历史文献，却不是依确切的 年代和疆域记载史实。有时虽有年代也不足凭。例如至今还通用 的所谓健日王（超日王）的纪元，年代确定（公元1978是其二○三 四年），而作为这个纪元开始的名王是谁，却长期不能明确。（若照 现在也通行的另一纪元算则1978―1899。）经过近代、现代西方和 印度的许多学者的辛勤工作，可以说现在我们对印度历史情况了 解得比一百年前清楚多了，但是要依靠来讲古代文学的历史背景 还很困难。

另一个困难是作家的生平和作品的年代缺少确切资料。看来 在古代印度人的眼光中，似乎一切都是，或应当是，必须是，固定的 循环，个人无足重轻。（后来的佛教也认为无数的佛都是一样有三 十二“相”和八十种“好”，各有佛土，自成天地，互不交通。）在这种 思想支配下，掌握文化的在家婆罗门和出家的各派沙门，对政治变 动视而不见，闭口不言，著书只谈他们认为永恒不变的东西，不愿 涉及可变的现实，或则以今为古，以古例今，混淆古今，以证其不 变。当然这是不可能的。无论谁怎样企图对客观现实加以抽象或 固定或封闭，都不能真正“超然物外”，现实还是要以改变了的某种 形式在他的著作中出现。著名的讲宗教哲学的《主住奥义书》 （isopanisad）第一节就有“勿贪他人财”这样明显标出社会上私有财 产观念的句子。可是印度古书中不由作者意志而透露出客观现实 的零章断句，并不能都帮助我们在其进展缓慢的历史中区别其特 点并确定其年代和环境。我们还要借助于铭刻、钱币和各种文物 研究历史，不能只靠文献。何况奴隶社会和封建社会的分界线不 是那么容易分辨得明确无疑。在文学史中讲历史背景和作家传略 照说是必不可少的，而讲到古代印度恰恰就缺少这一点。有的作 家究竟有多少作品都不容易确定。鲁迅说：“我们想研究某一时代 的文学，至少要知道作者的环境、经历和著作。”（《魏晋风度及文章 与药及酒之关系》）又说：“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作 者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很 容易近乎说梦的。”（《“题未定”草》七）我虽然不愿作痴人，但写本 书时自知难免往往“近乎说梦”。鲁迅所说的“至少”的条件就无法 满足。所以本书侧重于介绍而又常常以作品为主。从作品探索作 者情况也不容易。例如大诗人迦梨陀婆的《罗怙世系》颂诗（还有 他的名剧《沙恭达罗》颂诗）明明是歌颂大自在天，可是诗中却鼓吹 罗摩是大神毗湿奴下凡化身。一诗歌颂两个主宰和化身为宇宙的 大神，可见他的大神的观念并非上帝，不是教主，也不是族长式的 耶和华，也不是抽象的宇宙精神。我们不能由此判断他的宗教信 仰和教派。从他的作品中写的社会看，应是奴隶制，而从文体及学 者考证的年代看，他应是在公元后笈多王朝时期，不好说仍是奴隶 社会。这当然不是不可解释的。可是不能由此判明作家生平和作 品年代。

古代印度知识分子的处境和我国古代知识分子有所不同，这 也许是他们不谈现实政治和个人经历的客观原因之一。他们没有 我国古代读书做官的明确途径。我国知识分子有个“正途出身”， 可以经过“选举”（即推荐，在汉代）或考试（唐、宋、明、清）得到政治 地位进入社会生活的上层。古代印度的知识分子似乎主要是充当 巫师、祭司、教师、清客。阿育王铭刻所说的婆罗门和沙门，似乎都 是一种类似职业的社会集团，靠接受布施为生，是依附于上层的寄 生者。做官的婆罗门或王家的祭司应是特殊人物。一般知识分子 参与政治的途径还不清楚。所谓仙人有各种各样。不仅出家的沙 门是“比丘”（乞食者），在家的婆罗门知识分子（非习武或经商等等 的）境况也好不了多少。尽管他们自己吹嘘身份高人一等，实际上 像是一种“精神胜利”。这从《摩奴法典》里也可以看得出来。不能 做官的和没有资产的大概如同司马迁所说，“文史星历近乎卜祝之 间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻”的（甚至是像古典戏剧 中的婆罗门丑角那样）。梵语书籍中多数是这类知识分子的著作 （《利论》、“法典”一类书的作者是什么样人尚不明），不能不带有这 种有特殊社会地位的人的仿佛超然于世界之外其实是避开指明现 实的态度。他们写的书有些只是供给自己内部特定读者的，因而 往往显出行帮或某一社会集团（包括教派）的色彩，并不讳言一些 似乎不应公开的话。另外有些显然是流传于社会或是本为公众而 写的书就不一样。文学作品中这两类书也可以区别出来。有的内 容复杂的书如大史诗《摩诃婆罗多》则两者都有，但本来也不像是 给一般人读的，诗中明说是在“蛇祭”上和森林中唱给仙人们和王 者听的。其内容很像用史诗传说联贯起来的《旧约全书》。另一部 史诗《罗摩衍那》就不一样，是供世间传诵的诗。佛教典籍也显然 有供内部读和供对外界宣传的两类。所有的书中极少有明说作者 本人履历的。小说家波那（本书第三编第八章第二节）可算个例 外。

还有一个困难。讲文学史应当分析其中一些演变情况和规 律，因为文学一方面反映社会的发展，另一方面又有本身的发展， 而这在梵语文学史中只能观其大略。同一题材的各种重复在梵语 文学中出现不少。一个突出的例子是史诗《罗摩衍那》的罗摩故事 （本书第二编第四章）。它重复出现于这部史诗以外的许多其他书 中（还传到了东南亚一些国家），却几乎是处处不一样，各用同一故 事为不同目的服务。大史诗《摩诃婆罗多》中有完整的罗摩传插 话。