单世联：文化、政治与文化政治

作为人类经验的核心，文化既是人类行动与思想的产物又反过来塑造着人类的行动与思想，而政治则被视为控制人类命运的一种活动。尽管古今中外都有分离文化与政治的活动与话语，但实际上它们一直在相互缠绕，难分难解，有时干脆合二为一。只是，文化并非天生的、永恒的就是政治，只是在某种历史条件下，即当文化陷入一个统治和反抗的过程并成为政治斗争场所的时候，它才具有政治的性质和功能，成为一种“文化的政治”（the politics of culture）。在当代西方社会，文化与政治的相互渗透和融合进一步加强，一方面文化已不只是解决政治争论的一种途径，而经常是政治冲突本身的组成部分，另一方面，“后现代”景观下的政治以多样性、多元性和异质性之名抛弃现代政治的单一和同质，通过突出偶然性、临时性、可变性、试验性、转换性和变化性来实现政治的历史化、语境化和多元化，由此形成一种“文化政治”（culture politics）。

本文即以这两个概念为中心，对文化与政治的关系作稍微具体的展开。

一、“文化独立”的辩证

人类活动的分化及文化相对于其他活动领域的特殊性，是古希腊即有的意识。亚里士多德在讨论知识与实践时认为：“全部生活也可以分为劳作的和闲暇的，或分为战争的与和平的，各种行为则可分为必需又有用的与高尚的领域。”[1]其“闲暇的”和“高尚的”即指文化领域。赫拉克利特放弃王位而专心哲学，德谟克利特为了不让感性事物蒙蔽理性之光而刺瞎自己的双眼；阿基米德在敌人的刀口下还要保护的画在地上的几何图形；亚里士多德不愿随伟大的学生去征服世界却请求其搜集动植物标本……在希腊人看来，文化是一个高出劳作生活的高尚领域。但我们通常所说的文化的相对独立性，是指文艺复兴以后，通过从“政教分离”到文化自由、从道德自律到审美独立的探索和实践，以社会分化与劳动分工为条件的现代文化模式。以艺术为例，“随着艺术家逐渐成为独立的、具有献身精神的人，艺术本身开始成为一个独立于作品、思想、信仰和社会的实体。在16世纪，艺术还没有完全摆脱道德和流行品味，但自立的根子已经形成。人们评估一幅壁画或圣坛的绘画时，注意的不再是画的虔诚的光辉，或者是它对环境是否合适，而是我们现在所说的美学优点。到了这时，为艺术而艺术的概念即已呼之欲出。”“19世纪以前一切艺术都必须符合道德。在那之后，艺术开始与道德意义、创作人的道德观以及公众的期望完全脱节。”[2]

现代文化的独立性特征，可以通过两个层次的分析来明晰。首先，从社会整体结构来看，经济、政治、文化是其三大构成领域，文化必须参照经济、政治来探索和确立自己的本质。根据贝尔对现代文化的分析，三个领域由不同的、甚至是相反的轴心原则加以调节，相互之间不存在简单的决定性关系。经济/技术系统的任务关系到生产的组织和产品、服务的分配，它构成社会的职业和科层系统，并涉及技术的工具化运用，其轴心原则功能理性，其调节方式是节俭（效率）；政治作为社会公正和权力的竞技场，掌管暴力的合法使用，调节冲突，以维持社会传统或宪法所体现的公正概念，其轴心原则是合法性，在民主政体中它表现为被统治者授权政府从事管理的原则；文化是象征形式的领域，其特征是自我表现和自我满足。“它是反体制的，独立无羁的，以个人兴趣为衡量尺度。在这里，个人的感觉、情绪和判断压倒了质量和价值的客观标准，决定着文化作品的贵贱。这种个人情绪在最偏激的时候，只要求一首诗、一出剧或一幅画‘与我有益’，而不管它是精美佳作或虚浮赝品，不难理解，文化的民主化倾向会促使每个人去实现自己的‘潜力’，因此也会造成‘自我’同技术―经济秩序所需的‘角色要求’不断发生冲撞。”[3]应当指出，三大领域的相对自律并不表明它们之间是相互隔绝的。比如法国大革命的精神就渗透在席勒的戏剧、贝多芬的音乐和戈雅的绘画之中，以至于诗人雪莱在1822年创办《自由主义》杂志时强调：“我们工作的目的不是政治性的，只是由于现在的所有作品都必然会涉及到一些导致这种（政治性）结果的东西，除此之外，我们还发现了政治和其他所有人类利益主题之间的关联性，这种联系是永远也无法摆脱的。”[4]因此，黑格尔认为每一种文化、每―个历史时期以及与它们相应的那个社会，都是一个结构严密的整体，都受其“内在精神”的制约；马克思强调生产方式在塑造社会的所有其他方面具有决定性作用，文化作为意识形态是经济基础的反映，本身不能独立自主；韦伯认为现代经济技术、政治组织和艺术形式都明显地受理性主义支配。这些经典现代性理论家在说明文化相对独立于经济、政治的同时又强调它们之间着深刻的、内在的关联。其次，从现代与传统的关系来看，现代性的增长正在于文化领域的分化。在韦伯看来，文化现代性起源于“世界的祛除迷魅”这个戏剧性意象。由于世界的“祛魅”，一统而融贯连续的整合世界观宣告崩解，生命所必须经营、呈现的价值，分裂成不同的专业领域，特别是科学、道德和艺术诸领域，与这些领域相关联的论题和价值不再包含在一个具有涵盖性的信念系统中。哈贝马斯进一步指出：韦伯给文化现代性赋予了实质理性的分离特征，宗教与形而上学结为一体的世界观分裂成科学、道德与艺术三个自律的范围。“自18世纪以来，从这些古老的世界观中遗留下来的问题已经被人安排分类以列入有效性的特殊方面：真理、规范的正义、真实性与美。那时它们被人当作知识问题、公正性与道德问题以及趣味问题来处理，科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产和批评都依次被人们专门设立起来。”[5]

无论是文化与经济、政治的分离还是诸价值领域的分化，都是现代主体性原则和价值多元的表现。现代文化的相对独立性，一是指文化具有越超政见分歧和利益冲突的普遍性，二是指文化具有超越物质实践和功利计较之上的观念性。在现代文化发展中，恰恰是这两个特征成为文化参与政治的基本方式。

从文化的普遍性来看，文化虽然有其不同于社会生活的其他领域的内在逻辑，在生产上也主要由少数专门人才来承担，但其意义与功能，却体现了全社会、甚至全人类的共同愿望和要求，具有普遍的“化人”功能，因此是一种积极的社会/政治力量。当文艺复兴时期的艺术家以“美”为目标和理由争脱笼罩宗教束缚时，他们确实是在追求艺术自身的奢华或奇特；当近代哲学家、科学家拒绝君主贵族的限制自由探索自然与人类的奥秘时，他们没有想到自己是在从事政治，但当文化以其普遍性而获得自身的独立价值后，它就具有了新的政治意义。随着基督教的衰落，连带着它所感召的人类普遍联合的信念也削弱而动摇，而“工业化和城市化已经重新勾勒了一幅文化地图。各阶级的共同文化亦不复存在，也没有纯属于统治阶级的文化,历史上第一次在一个城市和工业中心，出现了被统治阶级自己的独立文化。该文化有两个主要来源：（1）新型文化企业家用来追求利润的文化；（2）由激进的工匠、新型的城市工人阶级和中产阶级改革家创造的，有政治煽动目的文化。…… 这种文化的每一次发展都在不同程度上威胁着有关文化凝聚力，削弱权威的力量。”[6] “现代”意味着与土地相联系的以劳动为基础的土地所有制的消除和紧密结合的乡村社群的瓦解，意味着与机械的、单调的、异化的工厂劳动的扩展相联系的拥塞着毫无个性特征的人群的、庞大杂乱的城市化生活模式。至少是敏感的知识分子意识到，“文化”不但高于实际的社会运动和价值判断，而且是缓冲社会矛盾、建设共同生活的一种途径。19世纪英国批评家阿诺德把“文化”理解为对完美的探究和追寻，就是或应该是“通过阅读、观察、思考等手段，得到当前世界上所能了解的最优秀的知识和思想，使我们能够做到尽最大的可能接近事物之坚实的可知的规律，从而使我们的行动有根基，不至于那么混乱，使我们能够达到比现在更全面的完美境界。”[7]文化的共通感可以帮助弥合社会裂缝，重建社群意识和共同文化，代替宗教作为统一价值的基础。对于贵族阶级来说，教育使他们习惯于没落；对于工人阶级来说，教育使他们服从等级和差别；对于中产阶级来说，教育使他们从狭隘的、不友好的、缺乏吸引力的阶级转化成一个有教养的、自由化的的中产阶级，以接过贵族曾经拥有的权力。在这个意义上，“文化明白自己所要确立的，是国家，是集体的最优秀的自我，是民族健全的理智。”[8]根据20世纪英国批评家利维斯设置的由少数人体现的“世界上最好的思想和言论的价值与标准与大多数人消费的商业文化，也即少数人的文化与大众文明对立”的批评模式，每个阶级中都有少数“残留”的“异己”分子，他们较少受到本阶级一般概念和习惯的束缚及损害，引导他们的并不是他们的阶级精神，而是一种普遍的人性精神和对人类完美的爱，文化的政治功能就是通过教育来唤醒他们心灵中潜伏的为阶级意识和习惯的缺陷所蒙蔽的“最佳的自我”。伊格尔顿在阐释阿诺德/利维斯传统时这样引申：“既然文学所反映的是人类的普遍价值准则，而不是诸如内战、妇女遭受压迫或者英国农民的破产这一类的历史琐事，它也就能够把工人阶级关于改善生活条件或自己掌握自己的命运的琐碎要求置于宏观画面中加以审视，而且，如果运气好的话，它还能使它们专心致志于有关永恒真理和永恒美的高尚思考，从而忘记那些要求。……文学能训练群众，使他们习惯于多元思维和多元感情，从而说服他们承认除了他们自己的观点之外还存在其他观点――也就是他们主人的观点。文学还能向他们传播资产阶级文明的道德财富，向他们炫耀中产阶级的成就，从而引起他们的敬畏。此外，既然阅读基本上是一种独自进行的内心活动，文学也就能够在他们内心深处遏止住采取集体政治行动的破坏性倾向。文学还能使他们对自己祖国的语言和文学产生一种自豪感：即使他们由于缺乏教育和劳动时间过长，自己无法创造出文学杰作，但是想到他们的同胞――其他的英国人做到了这一点，他们也会为此而高兴。”[9]这一阐释当然过于明确直接，阿诺德/利维斯的“自由人道主义”并非全是统治阶级的意识形态，其对超越阶级、民族、种族、性别等等的“精神”的强调也并非都是政治行为。但以相对独立的文化来取代宗教，为一个动荡不安的社会提供一种凝合剂、感情准则和基本神话，确实是现代文化的一种政治实践。

从文化的观念性来看，文化之所以能穿越经济地位、政治立场等差异而作用于社会共同体内的全体公众，正在于它是观念形态而非现实行动。在消极的意义上，文化可以在不改变物质/社会秩序的状态下使人获得心理自由。马尔库塞在分析文化的“肯定性”时指出：“所谓肯定的文化是指资产阶级时代按其本身的历程发展到一定阶段所产生的文化。在这个阶段，把作为独立价值王国的心理和精神世界这个优于文明的东西，与文明分隔开来。这种文化的根本特性就是认可普遍性的义务，认可无条件肯定的永恒美好和更有价值的世界：这个世界在根本上不同于日常为生存而斗争的实然世界，然而又可以在不改变任何实际情形的条件下，由每个个体的‘内心’着手而得以实现。只有在这种文化中，文化活动和对象本身才获得那种使它们超越日常范围的价值。”[10]但文化又并非只教导人认同不合理的现实，它也有更为积极的功能，即通过教化丰富并完善人的心理/意识结构进而重组社会/政治结构。18世纪末，反思法国大革命所暴露出来的市民的狂暴和雅各宾党人的恐怖，诗人席勒认为政治革命不能克服异化劳动和官僚体制所造成的人的分裂，人只有通过美才能走向自由。席勒的论证相当复杂且矛盾重重，主要有两个层次。从人性上说，人有两种冲动，感性冲动的对象是生活，它要占有、享受、被官能所控制，是被动的，处在这种状态下的人是自然人；理性冲动的对象是形式，它受思想和意志的支配，追求秩序和法则，是主动的，处于这种状态下的人是理性人。理想的人应当是两种冲动的和谐统一，但两种冲动各有其强迫性，不能直接结合，经常处于紧张冲突之中。要使之结合，就必须有第三种冲动作为桥梁，这就是游戏冲动，它不受任何一方的约束，本身也没有强迫性，却能一方面驾驭感性冲动的对象“生活”，从生活中获取素材；另一方面也能创造理性冲动的对象“形式”，