汤一介 汪德迈：谈中西文化的互补性

主持人乐黛云教授（以下简称乐）：今天非常高兴《跨文化对话》丛刊专门邀请法国著名汉学家汪德迈教授和北大儒学院院长，《儒藏》的首席专家汤一介教授做一次对谈。两位老先生都是80多岁的人了，汤一介先生85岁，汪德迈先生下个月84岁，他们对中国文化都颇有研究，学生也非常多。我们和汪德迈教授是比较熟悉的，在法国和中国多次见过面。

《跨文化对话》近期将发表汪德迈教授的新著《表意文字与拼音文字》的序和跋，汪先生在该书中阐述的思想是很有创意的。今天我特别高兴请到北大校友陈力川先生帮我们做翻译。在座的还有法国阿尔多瓦大学的金丝燕教授，她曾经是我们北大比较文学研究所的第一位助教，北大出版社的负责人高秀芹博士，北大法语系秦海鹰教授，北京师范大学董晓萍教授。张锦是《外国文学评论》的编辑，请她帮我们做记录。两位老先生的谈话记录整理后会发表在《跨文化对话》上。今天对话的主题是中西文化的互补性。那我们现在就开始吧，谁先谈呢？

汪德迈教授（以下简称汪）：我先说一句。最近我在福建的华侨大学讲课，有一次我问一个学生：“你认为现在最能代表中国思想的思想家是谁？”他考虑了一下说是汤一介先生。（大家笑）

汤一介教授（以下简称汤）：那是不是我先提一个问题？汪德迈教授在《<儒藏>的世界意义》这篇文章中有一段话：“曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会以降的挑战，迄今无法给出一个正确的答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想、‘远神近人’所倡导的拒绝宗教完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”读完汪德迈先生的这段话，我想是不是可以说：西方文化可以从中国的儒家文化中得到某种互补的意义？能不能请汪德迈教授对这段话做点解释和发挥。

汪：我认为在中国的人文主义当中，有许多宝贵的财富，但是中国的人文主义在西方的传播受到一些表述方式的限制，因为这种表述方式不符合西方的传统。中国人文主义的一个关键的概念是“仁”。这个“仁”，“亻”加“二”，反映了中国人对“仁”的基本看法。然而，这个“仁”的概念对西方人非常陌生。西方的人文主义是建立在神学基础上的，这个神学来自犹太教、基督教和柏拉图主义，经过圣・托马斯・阿奎那的阐发，形成了西方人文主义的神学传统，即人的价值来源于神，人的形象是按照上帝的形象创造的。而在中国的人文主义中，人是自然的一部分，是宇宙的一部分，他跟自然一样参与整个宇宙的运动。因此，在中国的人文主义中，有“天人合一”这样的概念。人的价值观不同，对人的理解不同，这是中西文化的一个根本差异。

在西方的人文主义传统中，有一个“平等”的概念，既然人是按照上帝的形象创造的，那么在上帝面前人人平等。“平等”的概念是西方人文主义的一个重要概念。按照中国的人文主义对人的理解，人与人之间存在极大的差异，由于他们的天资不同，社会地位不同，每个人都处在一个不同的位置上。例如“父子”的概念，父与子处于不同的地位，他们之间是没有平等可言的。因此，父要慈，子要孝。这是界定父子关系的基础。同理，君王、臣子与普通人都处于不同的地位，所以他们的责任和义务是不同的。中国的这套社会等级观念在西方很容易引起误解，许多西方人认为中国的儒家思想否定人与人之间的平等。而对于一个中国人来说，西方“人人平等”的概念也很难理解，因为中国人不认为父和子是平等的，君和民是平等的，夫和妻是平等，因为每个人都有自己特殊的社会身份、地位和义务。因此，我认为“平等”这个概念是中西方互不理解的原因之一。在西方，理论上大家都认可平等的观念，而且将平等作为推广人权的一个手段，但是在现实中，大家都知道绝对的平等是不存在的，因为平等受到许多主客观条件的制约。这种理论上的平等和实际上的不平等是一个普遍存在的现实。

在西方，平等和人权的原则助长了某种个人主义思想：个人高于集体，个人利益高于集体利益。个人主义的泛滥导致了西方社会普遍的危机，我认为这是一种“社会性”的危机：每个人都赋予自己的自由以无限的空间，致使社会联系、社会精神受到破坏。在中国我们也看到某种思想导致的缺陷，正如我们在巴金的《家》中看到的那样，集体主义对个人的压迫，个人受到种种束缚，处在不自由的状态，这也是东方的问题。我认为，每个文化的价值本身都是好的，都值得尊重，西方的个人主义价值观和东方的集体主义价值观都有其优秀的一面，都应该得到继承。但是价值不能被推向极端，不能被歪曲。再好的价值，如果被推向极端或被歪曲，也会产生很多副作用。

汤：刚才汪德迈教授对中国和西方不同传统的看法，我觉得很有意义。我想先讲讲我对中国传统观念的一些看法。我首先得把理想或者理念与现实分开来考虑，因为，理想或者一种很好的理念，并不可能都在现实中实现，这一点无论西方和中国都一样。中国最早注重的是“礼”，它建立的是人与人之间的关系，而不是人与神之间的关系。那么在人与人之间的关系中，原始儒家认为是互有权利和义务的，就是说父慈才能要求子孝，你如果父不慈就不能要求子孝；反过来讲，子必须孝才能要求父慈。当然这里面是有不平等的观念，特别到后面讲到夫妻关系的时候是最明显的，它讲夫义妻顺，妻子一定要顺从。我想后来孔子看到这个“礼”的观念有缺陷，所以他讲“礼和乐”，要是没有“仁”的话，这个礼和乐是没有意义的，所以礼、乐必须讲“仁”，这是《论语》中讲到的。因此，孔子对“仁”做了定义，叫“仁者爱人”。但他这个“仁者爱人”是有不同层次的。在《中庸》中有一句话就讲：“仁者，人也。亲亲为大。”就是说仁爱的“仁”是人本身，是人的本性的要求，但是本来所具有的这种仁爱属性是从什么出发的呢？它是从爱自己的亲人出发的。可见孔子认为出发点是在亲人这里，但是不能停留在出发点上，而要推己及人。孟子的一句话说得就更具体了，他说：“亲亲而仁民”，就是从“亲亲”一定要达到“仁民”，要对老百姓仁爱，“仁民而爱物”，还要把对老百姓的仁爱推到爱物，爱其他的事物。这样就可以引发出“天人合一”的观念：你不仅要爱人而且要爱物，要爱整个自然界，爱大地、花草树木。这里面有它合理的东西，可取的东西，但确实有等级的次序，因为它是从亲亲到仁民到爱物。那么在现实社会中间，要做到这样一个等级次序实际上也是非常难的。不过从理念上讲，它很可能更适应于东方，特别是中国的农业社会的要求，因为中国的农业社会是以家庭为中心的，家庭同时是生活单位也是生产单位，那么，你首先要维护家庭的和睦相处，然后才能与你周围的人和睦相处，然后你才会爱护你耕种的这片土地，就是要及物才行。如果你不爱护你居住的土地，当然会导致社会的混乱。所以我想中国思想是这样一个逻辑的考虑吧。

这一点与西方不同，因为西方的思想有宗教，宗教认为在上帝面前人人平等。为什么呢？因为根据《圣经》上讲，大家都是上帝的儿子，不过它有一个说法，就是你必须是基督教徒，大家才是平等的。那么非基督教徒怎么办？好像它没有解决这个问题，因为它是一神教。因此就产生了宗教冲突，比方说十四次十字军东征，打了200年，它是和伊斯兰教打，因为两个都是一神教，所以我觉得这是个比较麻烦的问题。怎么解决这个问题呢？也许中国可以提供一点经验。中国的儒家主张“道并行而不相悖”，所有不同的道理，包括宗教信仰，都可以共同发展，而不一定要互相排斥，这是儒家的思想。而道家的思想讲究“有容乃大”，你必须有很大的容量才是大的思想。那么中国的佛教，特别是禅宗，它和印度佛教有着复杂的关系。印度的佛教之所以发展出来，它是要反对种姓制度的，中国佛教接受了印度佛教反对种姓制度的一面，但它也有所发展。所以中国禅宗非常重要的高僧宗密做了一件事情。佛教里头有所谓“判教”：对各种教派做一个评判，对各种思想做一个评判，本来这种评判是对它们宗教内部讲的，因为佛教有大乘、小乘、显宗、密宗等等，判教就是把佛教内部不同的宗派排列起来，哪个是最好的，哪个是其次的，但是这种评判并不互相排斥。宗密的做法是把儒家思想和道家思想全都排在这个判教里面，不是仅仅判佛教内部不同的流派。我想这个思想也许有一点意义，就是说它不要排斥别的思想，就这点讲，我想中国文化也许对西方的一神教有点作用。

当然中国文化的缺陷也很多，特别是“礼”的发展，孔子讲“人而不仁，如何礼？人而不仁，如何乐？”，可是到秦汉以后，中国这个“礼”有非常大的变化，就是讲“三纲六纪”，这就把“礼”演化成一种统治和服从的关系。现在我们常常把中国秦汉以后说成是封建社会，它实际上是中央集权的皇权专制社会，跟西方的封建社会完全是两回事。历史总是要发展的，但是在发展中，后来的东西并不一定比前面的更好。

有一次，我跟法兰西学院科学院院士，地质学家克萨维・李比雄（Xavier Le Pichon）讨论这样一个问题：现在的人跟过去的人比较谁更痛苦？是现代人更痛苦呢，还是古代的人更痛苦？那次讨论是金丝燕做的翻译。我们讨论了很久也说不清楚到底是现在的人更痛苦，还是过去的人更痛苦。因为我们没有生活在过去，所以我们不能了解过去。我还有一个想法，我觉得西方现在也有很多变化，比如说西方的过程哲学（process philosophy），怀特海（Whitehead）有一句很重要的话，就讲“人和自然是个生命共同体”，我认为这个表达比“天人合一”的表达更清楚，为什么呢？它是把天和人都看成是有生命的，共同存在的，是一个整体。因为“天人合一”的观念，常常会被人误解为“天”和“人”是不分的。所以我觉得西方有些变化，这些变化到底是受中国影响的，还是西方独立发展的，我不大清楚。因为怀特海的思想在上世纪20、30年代就传到了中国。第一个介绍他的是我的老师贺鳞教授。我觉得东西文化不仅有互补性，而且可能有共同的看法。我们经常讲到共同价值的问题，就是找到人类社会都承认的一些价值，而且找的越多，对人类社会就会越好一些，我是这样想的。怎么判断这个价值呢？需要在不同的文化中间寻求大家都可以接受的东西。1993年在芝加哥召开的世界宗教大会发表了一个《全球伦理宣言》，这个宣言把“己所不欲勿施于人”定为伦理的底限。其实“己所不欲勿施于人”在《圣经》里也可以找到，在佛经里也可以找到，它并不是中国独有的，其他文化也有。如果找到更多的这种共同思想、共同价值，今天的人类就会更好。所以我们得承认，各种不同的文化中都有具有普世价值意义的因素。

乐：我觉得汪德迈教授比较强调差异。如果没有差异，就没有比较，也没有沟通。

汪：对，我强调差异，当然我觉得也有共通之处。

乐：但是这个关系应该怎么理解呢？差异怎么理解，关系怎么理解，哪些是共通的，哪些是不共通的呢？

汪：正如汤一介教授刚才所谈到的，在中国历史上产生过一些变化，这些变化是佛教传入中国以后发生的。欧洲也出现过类似的情况，例如18世纪的启蒙运动给欧洲带来的宗教改革。西方对社会的理解也发生过变化，比如在英国17世纪的政治哲学家霍布斯看来，“人对人是狼”，人与人的关系就是人与狼的关系。调节人与人关系的是利益，而不是基督教所宣扬的“博爱”或者“爱他人”这样的伦理原则。霍布斯的思想与孟子的思想完全相反。在孟子看来，“人之初，性本善”，如果你看到一个婴儿落井，你会本能地去救他，这是人的善良本质的一种表现。而在霍布斯看来，人天生没有这种善良的本质，人是趋利的动物，以追求个人的利益为依归。因此，只能把社会建立在利益关系上，不能把社会建立在同情、怜悯、善良这些价值观上。因此，霍布斯主张开明君主制：一个社会应该有权威，这个权威的执行者应该是一个开明君主式的人物。在霍布斯看来，每个人都有自己的利益，而不同的个人利益可以导向某种公共利益，在个人利益导向公共利益的过程中要有一个担保人，这个担保人就是开明君主。因此，个人应该将自己的自然权利交给这个权威人物，只有绝对的权威才能保证社会契约的实行。霍布斯的政治思想后来遭到了一些批判，最先批判他的人是卢梭。在卢梭看来，社会契约不是让个人将自然权利交付给权威者，而是将自身的一切权利转让给整个集体。卢梭不否认个人利益的存在（“人人都受着私自的动机所引导”），但是共同利益可以使全体个人结成一个道德共同体，