马昌仪：程憬及其中国神话研究

（一）

我们从本世纪四十年代先后在上海和重庆出版的《说文月刊》上看到，当年历史学界有一位才华横溢的青年学人活跃在论坛上。他的名字叫程仰之，又名程憬。他的才学显然受到了卫聚贤先生的赏识，才能够在那个有影响的学术刊物上一连发表了好几篇有分量的神话学论文。如《古神话中的水神》、《古蜀的洪水神话与中原的洪水神话》（均见《说文月刊》１９４２年第３卷第９期）、《古代中国神话中的天、地及昆仑》（《说文月刊》１９４４年第４期）等，都曾引起人们的注意。但刚交五十年代，这位青年学人就昙花一现般地从学术界消失了。

１９５０年，程憬的遗孀沙应若女士把程先生的一部２７万字的遗稿《中国古代神话研究》，托付给了德高望重的史学界权威顾颉刚先生，请他设法帮助出版，以实现程先生的遗愿。经过顾先生的努力，曾有一家出版社于１９５５年把这部稿子排出了清样，但并没有出版。１９５８年，中国民间文艺研究会研究部决定把程著收入他们主编的“民间文学丛书”，并请顾先生为之写序。顾先生欣然从命，很快就把序文写好了。由于“大跃进”，反右倾，文艺界的小整风，等等，接连不断的运动，这部写于四十年代的书稿，终于未能得到出版。不幸，顾先生于１９８０年辞别人世，这部书稿也就一直放在他的遗稿之中。最近，我因撰写关于顾颉刚与“古史辨”神话学派的文章，从他的女儿顾潮编著《顾颉刚年谱》（中国社会科学出版社１９９３年）中得知这部书稿及顾序的下落，便借来详加研究。因此不仅对顾先生的道德文章有了进一步的了解，而且对程憬先生的神话研究和文化观有了新的看法。

关于程憬其人的生平和学术思想，无论是史学界还是神话学界，至今还没有披露更多的材料。我们仅从顾潮发表在《中外杂志》１９８９年第９期（台湾）上有关鲁迅和顾颉刚的文章中得知，１９２６年“有一清华研究院毕业生程憬，乃胡适同乡（安徽绩溪－－引者），毕业后尚未就职，要先生在厦大（顾先生当时在那里教书－－引者按）替他找一个助教职位。”又从顾先生为他所作的序言中得知：“程憬先生不幸，他已于１９５０年逝世了，年未五十。”可见，他于１９２６年从清华研究院毕业后，曾到厦门大学教书。他一面教书，一面从事中国神话的研究著述，把淹没在儒家典籍中的中国神话资料系统化，理论化，成就为中国神话学领域里有才华有特色的神话研究者。

我所能搜集到的程憬的神话文论，一共只有８篇。除了上面引出的３篇外，还有《夏民族考》（《大陆杂志》１９３２年１卷６期）、《中国的羿与希腊的赫克利斯》（《安大季刊》１９３６年１卷３期）、《古代中国的创世纪》（《国立中央大学文史哲季刊》１９４３年１卷２期）、《后羿与赫克利斯的比较》（１９４４）、《泰一考（神统记之一）》（《文史哲季刊》１９４４年２卷１期、《山海经考》（《图书季刊》１９４３年新４卷３/４期合刊）。仔细研究他的这些神话学论文的论点和方法，可以看出，既与他的专著《中国古代神话研究》相呼应相衔接，其中的未尽之处在专著中得到了丰富和发展，形成了自己的中国神话体系。而这部专著《中国古代神话研究》主要包括四部分内容：一，天地开辟及神统：（１）创世纪－－天地开辟；（２）神统纪。二，神：（１）天地及昆仑；（２）天神；（３）地；（４）物；（５）鬼与幽都。三，英雄传说：（１）后羿；（２）后稷、巧、夔及后启等的传说。四，海内外纪－－古人对异方的幻想。附录：（１）西王母传说的演变；（２）山海经中的神话人物；（３）山海经考。不难看出，这部神话学著作不仅是他从事神话研究以来的一个总结，而且体现了他自成体系的中国神话研究格局和观点。

（二）

当程憬从事神话研究并登上学坛的时候，中国神话学作为一门学科，已经奠定了基础。⑴如果说，玄珠（茅盾）写于１９２９年的《中国神话研究ＡＢＣ》这一部具有开山意义，堪可作为奠基阶段系统研究中国神话的第一部专著的话，那么，程憬于４０年代末完成的《中国古代神话研究》一书，则可以认为是第二部，在中国神话学史上具有不可忽视的意义。

把程憬的神话研究及其专著《中国古代神话研究》一书放在中国现代人文学术思潮史和中国神话学史上来看，其意义主要表现在下列三个方面：

第一，学术史意义。我国学者对中国古代神话的科学认识和研究，萌芽于本世纪初。西方学术、地质考古学，外国神话及其理论的传入，刺激和启发了中国学术界，开始以一种新的科学的眼光重新审视古人称之为怪异的神话传说。到２０－４０年代，我国神话研究领域里形成了两个很有实力的研究群体，一个是以顾颉刚、杨宽为代表的“古史辨”神话学派，一个是以鲁迅、茅盾、周作人、郑振铎、江绍原、钟敬文为代表的以西方人类学派神话理论为武器的文学家宗教史学家研究群体。与茅盾在中国神话研究中主要采用安德留．兰等西方学者的人类学派的研究方法去分析中国古代神话不同，程憬则主要采用了中国近代史学中疑古学派的辨伪考释的方法和传统，同时又借用了西方人类学派神话学说和以古证今的方法，他在材料的处理上却实实在在是古史辨式的，目的在于以神话印证古史，“用古代原始及演进的神话，来证明中国古史的荒谬”⑵，这正是顾颉刚的“用故事的眼光解释历史”⑶的学术主张。程憬有选择地继承了上述中国神话学的两大传统，创造了自己独特的神话理论，形成了自己的特色。从这个意义上说，他对中国神话学的研究具有另辟蹊径的学术意义。。

第二，在理论建设上有所创建，有一些见解具有开创意义。例如，他论证了中国在洪水时代以前有一个神话时代。神话时代所产生的神话在当时的人的心目中是合理的、可信的，因而是神圣的。又如，他提出了中国有系统神话的观点，并对中国古代神话进行了“全貌素描”（见程著自序）和专门的研究。再如，他从巫药、巫术、祭礼、神话四个方面，论证了《山海经》是古代巫觋之宝典的学术观点，对巫觋在保存、传播、创作神话中的巨大作用，有着比同时代人更进一步的开拓。此外，他对中国神话与纬的关系也有独到的见解。

第三，史料意义。程憬对散见于古籍的零散纷乱的神话资料，进行辨伪考释，并加以条分缕析，使之纳入一个神话系统之中，为后人对典籍神话的研究奠定了基础。

（三）

程憬在他的著作中把夏曾佑在本世纪初所提出的“传疑时代”说，明确为“神话时代”说。夏氏把开辟至周这一段古史称之为“传疑时代”，在当时的思想界无异于“霹雳一声的革命爆发”（顾颉刚语），严复称提出这一观点的夏著《中国历史教科书》是“旷世之作”。中国人思想里长期以来根深蒂固的那些三皇五帝、圣帝明王的绝对权威与历史传统，由于夏曾佑等一批疑古学者的发难，而在顷刻之间化为乌有。程憬从神话学的角度把夏曾佑从史学角度构拟的“传疑时代”明确为“神话时代”。这种研究视角的转换，显然比夏曾佑前进了一大步。程憬的“神话时代”指的是“洪水时代及那个时代以前”的漫长而又漫长的时代。那个时代的史事，都是神话，所有的人物如黄帝、尧、舜、禹、稷等等，都是神话中的人物。程憬把“洪水时代”作为“神话时代”与正史的分界线。把历史上溯到“洪水时代”，并非近人所创。西汉刘秀的《上山海经表》中的话“《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国”，指出洪水实“荒古之标志”，但由此而引入“神话时代”这一概念，却是程憬的见解。他说《山海经》“所记之物乃本之古旧之传闻”（《〈山海经〉考》）。他的这种观点，显然是“古史辨”派视神话为“失真的史实”这一核心观点的延伸。

在程憬的神话研究中，“神话时代”的神话是怎样的呢？他写道：

这个远古的“神话时代”，这些古老的故事，在我们眼中看来，虽似荒妄，然制作这些故事的那个时代的人们却以为是合理而不离奇的。他们深信这些故事的真确，而一代一代的传述着。他们不只是爱听爱讲而已，实则他们的生活及信仰同这些故事已发生一种不可分解的关系。他们不是为了闲暇的消遣而讲而听，他们看这些古老的故事，实与那些虔诚的教徒之视圣经中的离奇而不合情理的传说为神圣而真确的旧闻一样。

他对“神话时代”所产生的神话的这种描述，包括了这样几层意思：（１）对于当时的原人来说，神话是真实的事情，具有不可侵犯的神圣性：（２）神话并非消遣之作，对于原人来说，它具有实用的功能，他们的生活与这些故事有着某种不可分解的关系；（３）神话并非个人创作，而是世世代代口耳相传的集体的创作；（４）神话与原人的原始信仰有着不可分解的关系，换句话说，没有原始的信仰，就不会有神话的产生和流传，在那个时代，神话不会也不可能脱离信仰而独立存在。他这种对神话的认识，正是１９世纪末到２０世纪初人类学神话学家深入到世界许多原始民族中作田野考察以后所得出的结论，也正是西方人类学派、功能学派有代表性的神话观点。

在“神话时代”，神话中出没的神与半神，是一些有生命、有情欲、有爱憎的实体，与凡人是一样的。他在《中国古代神话研究》中说：

神话的世界为一神迹的世界，其中神与半神的英雄活灵活现，所行所为，无一不光怪离奇，惊人魂魄，动人心趣。这种人物，说他们不是凡人吧，却与凡人无二，有爱憎，有情欲，有生老病死，且不时往来人世，喜则和好，怒则争斗。“民神杂糅”（《国语．楚语》），不可分辨。说他们是凡人吧，却又不同于凡人，他们能变化，可永生，具有超人的意（毅）力；且自成神国，歧视凡人，不可登入。民神不杂，界限甚明。总之，在这个“神话时代”，神人之间的关系至为密切。

他的这个分析在当时来说，也是有独到之处的。古籍中早有“民神杂糅”之说，但“民神杂糅”并没有概括神话中角色的特点，更没有切中要害地说明人与神的那种既与凡人相同、又超越凡人的特殊的关系。神或半神与人保持着这样一种不可逾越的距离，才使人对神话中的神或半神永远持有一种神圣感和真实感。

（四）

顾颉刚在给程著《中国古代神话研究》所作的序中说：

１９１９年五四运动以后，思想解放，有些人读古史时就想搜集我国古代的神话资料，要从儒家的粉饰和曲解里解放出来，恢复它的本来面目。程憬先生在这个时代的要求下专心致志，工作了２０年，写成这本《中国古代神话研究》。……使得中国古代的许多神话获着了一个整体的系统……，我们可以说：夏曾佑先生开始发现了这问题，而程憬先生则是初步解决了这问题。

由于中外学者大都认为汉民族的典籍神话零星片段，不成体系，所以从事神话研究的人都试图以各自的方式重构中国神话的系统。鲁迅、茅盾如此，顾颉刚如此，程憬也不例外。但程憬和他们的出发点不同，他并不认为中国神话零星片断，不成体系。他在其专著《中国古代神话研究》的自序中就说，“我们的古代有系统的神话”，他的目的是要把“古代的神话系统之全貌素描出来”。

在评论程憬为自己设置的目标之一－－体系神话之前，先要弄清楚体系神话的含义是什么。人类学研究认为，任何原始民族都有自己的单个的独立神话，而只有行将进入文明时代的民族，才有可能产生本民族的体系神话。因此，独立神话又称为原始神话，体系神话又称为文明神话。⑷并非任何独立神话都可经后人主观编造、系列化而成为体系神话，体系神话所具有的内在一致性与结构的完整性，并非后人所可杜撰的。这种内在的一致性与结构的完整性表现为：（１）由主神为核心构成神际关系网，早期以主神的生殖行为和神族血统体现，后期则体现为某种抽象观念，如天命观等，并由此形成了具有权威性的神界秩序，规范着神们的行为；（２）形成了相对完整的神界故事系列，上至宇宙来源、诸神世系，下及人类诞生、英雄救世；（３）诸神之神际关系具有社会色彩，人形、人神同形逐渐取代兽形、人兽同体，人性因素逐渐加强。⑸

中国的上古神话，由于始自东周的历史化运动，逐渐分裂为古史传说和原始神话两大系统。一方面，原始神话中的一部分神或半神，演变成为古帝王，形成了以帝为核心、以天命观为主宰的帝系网络，并敷衍成为一个尊卑分明、上下先后有序的帝系传说系列。另一方面，未被帝系神话传说吸收改造的原始诸神或半神，依然保存着兽形或人兽同形的形貌，以独立神话的形态保存在《山海经》一类古之巫书之中。对于中国早期神话中这种分裂现象和二元结构，２０－３０年代的两派神话学家，都未能进行较为深入系统的探究。以顾颉刚为代表的“古史辨”派神话学家们，只着眼于古史中帝系传说的辨伪与清理，而茅盾等人又因帝系传说多失去原始信仰而把它们排除在神话研究的视野之外。