汪丁丁：社会科学的根本问题：社会何以可能

主持人：今天是天则所第269次双周学术讨论会。今天请到的是汪丁丁教授。汪教授的研究领域很广，今天讨论的问题是社会科学的根本问题。哈耶克后来的研究也全都是在解释这个问题。这是一个大问题，是跨学科的问题。到底汪教授有什么新的发现呢？下面就先请汪教授来做报告。

汪丁丁：西美尔提出的这个社会科学的问题原文是德文。1910年美国的《社会学》杂志发表了这篇文章。我今天主要是花1个小时左右的时间把10几篇论文串联起来，这10几篇论文是从1910年到2004年这将近100年的时间里社会科学家对社会科学的根本问题试图给出的回答。当然这个回答经济学家们自认为是早就给出来了的，也就是博弈论的解答。待会我会花几分钟时间解释为什么这个解答是弱论证，太软弱，不让人信服。所以在80年代以后又不断有社会科学家做出新的回答。

西美尔是欧洲现象学的3位领袖人物之一，在海德格尔之前，在弗塞尔之后。但是他主要的行文方式是随笔式的，所以被称为是不严谨的思想家，是不符合规范的学术传统的。他的影响非常大。在他的这篇德文的社会学著作里边，有一篇翻译成了英文，《How is Society Possible》，这个问题简单的说就是比照着、平行于康德的第一批判，就是自然这个概念为什么是可能的？康德认为人类是理性的动物，一般的动物，和自然是融为一体的。所以对于非人类的其他生命而言，不可能有自然这个概念，只有当有理性的生命把它自身从自然界超拔出来，把自然界看作一个课题，这样才有了主客两分，才有了物我两分，才有了科学研究，才可能有理性为自然的立法过程。这样自然这个概念就成为可能了。这是我对康德第一批判的基本思路的复述，也是西美尔思想的出发点。

康德开篇问的第一句话是“How is nature possible”，自然是怎么成为可能的？这是他的三大批判的出发点。西美尔平行论证“How is society possible”，社会是怎么成为可能的？但是他这篇文章的贡献是指出了，由于研究者不可能超拔到自然界之外，他必须是社会塑造的产物，他本身是如何思考社会运作的结果的。所以我们不能像康德回答自然怎么成为可能这样一个自然科学的问题的方法来回答社会科学的根本问题。经济学家用囚徒困境多次博弈的合作解来说明社会的可能性，对这一点在1990年道格拉斯?诺斯的《制度、制度演变与经济绩效》这本著作里边已经提出了批评。但是诺斯是历史学家，他只是在一个角注里提出了自己对这种解释并不太信服。后来有过很多对囚徒困境的合作解作为社会可能性的论证的批评。为什么呢？最重要的一点就是，囚徒困境是两个人，每人有两个策略，我们称为2×2的博弈。当重复次数足够多的时候，并且贴现率足够低的时候是能够出现合作解，合作的策略的，但是随着博弈人数的不断增长以及策略数量的增加，这个合作解、合作策略被采纳的概率急剧降低，以至于参与囚徒困境的人数是n的时候。N趋于相当大，比如说是200的时候这个概率几乎就是0了，根本不可信。也就是说对于大规模的人群内部的多次博弈、囚徒困境为什么会出现合作解的这个问题博弈论是无能为力的。由于在论证方面博弈论给不出令人信服的说法，所以出现了演化博弈学家。演化博弈理论在1984年也是受到了政治学家和60年代生物学家运用博弈方法论证自然演化、策略均衡的启发。所以1984提出了一种演化的计算机实验，就是让几十个各学科的学者来进行囚徒困境的博弈，根据这个实验的结果，而不再是数理逻辑的论证结果。艾克瑟洛德后来写了一本书叫做《合作的涌现》，他实际上采用了演化理论的生物学看法。这也就是我今天报告的主题，也就是说我们不能用经济学的博弈论的逻辑方式来论证，只能用实验的演化方式。

再回到囚徒困境。凡是熟悉囚徒困境的人都肯定可以接受经济学的这样一个贡献，虽然2×2的囚徒困境博弈很难以令人信服的方式把合作解推广到n人博弈，但是这两个人的囚徒困境博弈的不合作解的存在，一次博弈一定是不合作的。这本身已经把社会为什么可能这个问题提出来了。既然都是理性人，那么如果是一次性的囚徒困境博弈，那么一定不会有社会。但是我们今天处处看到有人类社会，所以西美尔的问题是成立的。

这是我刚才复述的西美尔的看法，由于人是社会人，所以我们不再能够用康德的那套方法，让理性人脱离他所在的那个社会，处在那个社会之外，来为社会建立秩序。他只能投入到这个社会，去理解这个社会。但是这样一来就变成了，世界是通过一群理性人的交往建构起来的一个完全不同于自然科学方式的解答。但是每一个社会成员试图在他自己的意识当中重建社会这个概念的时候，使社会成为真实的可能性的时候发生了一个根本性的困难。也就是西美尔说的，每一个个体为了承认其他个体是真实的，否则的话你就是唯我主义了，没有一个社会的概念，为了承认其他个体是真实的，他必须把他自己呈现给其他个人，让其他的个人来认识他自己，认识他是一个与其他人平等的主体。所以这是一件非常艰难的事情。正是在这样一个社会个体之间相互认知的过程中才有了所谓社会化过程。这样一个社会认知的过程通常是被利益关系覆盖着的，很难追究一个理性的个体在其他理性个体的意识或者说头脑中被作为纯粹的、没有利害关系的个人加以认知的一个过程。西美尔提出这么一个观点完全是依照亚历士多德和康德的思路，就是试图把这样一个过程分解成为内容与形式两个范畴。实体的社会是内容与形式的辩证统一。社会的内容就是各种各样的利益关系，比如说血缘的、经济利益的、政治权利的、友爱的。它的形式就是要把这些具体的物质内容一层一层的抽象掉，直到最后只剩下一个纯粹的概念形式。这个概念形式如果还有意义那就是社会的概念的意义。

下面我们来展开他的论证方式。他提出来，这样一个抽象掉一切内容的社会概念形式就是个体理性社会化的先验形式。这种先验形式只剩下一个东西，就是对等性。在这样一个对等化的过程中出现了社会这个概念。而且这个对等化的概念还包含着每一个人的内在个性在其他个人的认知过程中被极大扭曲的情况。在底下这两段文字里他讨论的是内容和形式的统一的问题。先用两分法把它们分开来谈，然后再把它辩证统一起来就形成了实体。这是一个哲学传统。西美尔把他的这个思路叫做关于社会的认识论理论，或者关于社会的认知理论，这实际上是社会范畴的意识发生学。这里边最困难的问题就是我们每一个人都有他最内在的个性，或者个性的最核心的部分，不可能被另外一个个人在他自己的头脑里复制出来。因为另外那个个人也不能够把他自己的内在的个性的最核心的部分呈现给别人。这样一来，两个自由意志或者两个理性人在互相认知，试图构成社会这个概念的时候就遇到了这样一个无法逾越的障碍。后边还引出了40年代所谓的“他人就是我的地狱”的法国式的说法。这里面还有一种认知语言学的知识，当我们认识其他陌生人的时候总是无法避免把范畴的标签贴到对方身上，因为我们必须归类，人的认知过程、认识能力是一组分类规则。我认识了一个人，只需要几秒钟我就可以把他归类到我所知道的某个范畴内，所以认知是以范畴来扭曲每一个他者的内在个性。这句话非常缜密，包含了极多的内容，一个是他者的含义，一个是内在个性，一个是范畴。而最省力的办法就是用概念来为他人归类。这样我们就用范畴把他人包容到我们的头脑里面了，这也叫做我们征服了对方。这也是列维纳夫后来批判过的，因为你不能用这个办法把另外一个个体征服。

最后，西美尔总结了对这个本质性困难的社会现实的一个概括：我们全都是一堆碎片，这样的一堆一堆碎片之间存在着个人之间的互惠或者对等的，或者相互的决定。你的个性，或者你的人格是通过你所在的人群里边其他人对你的这个人的了解和辨识所建构起来的。同时别人的人格也是要借助你对他们的理解才能获得的。所以这是一种对等性。我的人格的完整实现依赖于你对我的个性的真确理解，但是这是不可能的。第二层含义是，通常这种对等性总是由利益关系所表达出来的，它不是抽象原则，而是在社会实践过程中体现出来的。在这里西美尔提出了后来被称为社会博弈的概念。西美尔最后的一个问题就是，社会科学的根本问题可以转换为这个问题，如何协调心灵秩序和社会秩序呢？这是我们今天仍然在试图解答的。

在1949年，美国《社会学》杂志又发表了西美尔的一篇文章，叫做《Sociability》，这是他创造的一个新的概念，直接翻译就是可社会性。他对照这个概念来界定了一个新的社会学理论，叫做The Sociology of Sociability。他引进了一种今天被称为广义社会学的看法。我摘出来的这段话的意思是说，是不是在抽象掉一切利益之后，你和其他人的关联还有意义？比如说你和你的朋友的关联，在抽象掉友谊之后还剩下些什么，你和你的合伙人的社会联系在抽象掉物质方面的利益之后还剩下什么？他还举了很多例子，包括经济利益，战友之间的情谊，秘密社团，甚至抢银行的小群体，所有这些物质上的利益全都被抽象掉以后，所有这些特殊的含义之后、之上和之外，这些联系还伴随着一种情感。这种情感就仅仅是为了在一起而在一起。这就回到了亚历士多德说的，有价值的、最终的目的一定是为了他自身而存在的目的。幸福的定义就是对其自身有意义的事。挣钱不是幸福，因为挣钱是为了其他的事情，使用链条的方式追问下去，挣钱是为了买房，买房又是为了什么呢？最后总有一件事情是不可能再为其他事情服务的，那就是最终的目的。那件事就是它本身因它自身而获得利益的事情。在这里西美尔仿照了亚历士多德的论证方式，我们是不是有这样一种深层的情感或者感受，仅仅是为了在一起而在一起。如果有这样的感受，他把这种有这种情感的生物，包括这种特征叫做sociability，可社会性，就是可以构成社会。只有当我们悬置了人与人之间的一切利益动机之后，纯粹的对等关系，纯粹的仅仅是为了联系而在一起的这样一种对等关系才凸现了它的意义。

在1949年的这篇文章里，西美尔开始陈述纯粹的社会形式在被充填上利益关系的社会内容之后，它就变成了所谓的社会博弈。在这里我们解释一下西美尔提出的这个词的含义。可社会性是人与人之间联合的一种游戏形式。在这样一个抽象层面上，社会游戏或者社会博弈的可社会性与它的物质内容、利益内容的联系，西美尔专门用艺术形式和它所反映的现实内容之间的关系做了一种论述。这很深刻，因为后来在音乐理论和审美理论里边一再说的文化悲观主义看法就是从这开始说的。可社会性必须把利益关系充填进去才能构成真实的社会实体，但是一旦充填进去了，整个社会就变成了犹如艺术形式与其所反映的现实内容之间的那种关系，是种悲剧性的关系，就是明明知道这张照片是一张艺术作品，非常美丽。在再现了真实世界的同时或者之外我们知道它是假的。这是一种文化悲观主义的看法，从西美尔到他的学生都有这种看法。因为游戏形式的实质是互娱，所以你必须从其他人的快乐中获得你的快乐。这是西美尔社会博弈的第一层含义，抽象掉一切利益关系的含义。

第二层含义，在纯粹游戏的意义上不断重构人与人之间的对等关系本身，另一方面就是要通过现实利益，尤其是相冲突的现实利益结成一种社会实体，在更低的层面上，利益关系的层面上，西美尔认为，纯粹游戏的那种对等关系将不复存在，人们在一起不是仅仅因为在一起而在一起，而是为了物质利益的关系，并且在这种情况下他们往往会分裂，会瓦解这个社会，除非通过道德律令来统治他们。这样西美尔的社会为什么可能的问题就包含了两方面含义，一方面是纯粹游戏的，审美的，文化悲观主义的，神学的，或者说是舍勒的位格。舍勒是从西美尔这里学到了一部分的东西。哈耶克的合作秩序社会理论也是沿袭了这样一个社会科学的根本问题，只是它是从演化角度来解释的，而不是用的位格、神学的角度。

今天我们主要介绍的是演化的社会科学的思路的解释。哈耶克没完成的合作秩序或者是社会为什么可能的经济学的解答，或者是演化理论的解答，在今天我们找到的文献看，主要是倡导这一学派的金迪斯，以及2002年诺贝尔经济学奖获得者史密斯。在他们的研究工作里面，西美尔的问题被转化成了“The Puzzle of Prosociality”，我们把它翻译成趋社会性之谜。金迪斯2002年的这篇文章的问题界定是，为什么今天的地球上自私自利的人还没有把那些趋社会性的合作者淘汰掉呢？